$$$$
Поддержите журнал DOXA
В этом году у нашего журнала серьезные планы по развитию. Пожалуйста, поддержите нашу краудфандинговую кампанию вышкоинами (доступно студентам и аспирантам Вышки), либо реальными деньгами на Яндекс.кошелек.
Переводы
Постсоветский Хайдеггер
Перевод статьи Джеффа Лава из книги «Постсоветский Хайдеггер»
Автор перевода: Анастасия Макаулиффе
Редакторы перевода: Алина Сурнина, Анастасия Новикова, Виктория Губенко
Оригинал текста: Love, Jeff. Heidegger in Russia and Eastern Europe. Rowman & Littlefield International Ltd, 2017
Опубликовано: 24/04/2018
Джефф Лав
Постсоветский Хайдеггер

Учитывая политические взгляды Хайдеггера и его очевидное отрицание теории Маркса, неудивительно, что идеи философа были встречены без особого восторга в Советском Союзе. Труды Хайдеггера (как и многих других западных авторов) были доступны не на всех языках, а хранение копий его работ и распространение его идей представляли настолько большой риск, что не было смысла связываться с этим философом ни в общественной, ни даже в частной сфере. Хотя феноменология сумела каким-то образом тайно пробраться в Советский Союз впервые сразу после революции, затем после смерти Сталина в 1953 году, то, как сочинения Хайдеггера были приняты в СССР, несравнимо с тем, как их встретили почти во всех остальных странах. В самом деле, работы Хайдеггера стали доступны на русском языке только в поздние 1980-е годы, а перевод «Бытия и времени» впервые был опубликован в 1997 году. Так мы сталкиваемся с особенным принятием Хайдеггера в России. Исторический аспект выделяется так сильно в том числе потому, что русские читатели получили доступ к Хайдеггеру примерно в то же время, что и к другим философам, в частности, к Деррида и Фуко, которые, несмотря на влияние немецкого философа, были в корне прогрессивными мыслителями и тяготели к левому движению [1]. Однако историческая сторона вопроса важна также из-за того, с какой живостью идеи Хайдеггера обсуждались в качестве возможной опоры для обновления религии и культуры. Эти два разные направления тесно связаны со вступлением Хайдеггера в русскую философскую сферу: с одной стороны, оно привнесло течение, ставящее под вопрос природу и предназначение философии, а с другой — обеспечило базу для теологической традиции, сильно отличающейся от западной. Но обе стороны, как ни странно, объединяет общая цель — создать особую русскую идентичность, особый русский путь вперёд посреди советских развалин.

В этом плане восприятие Хайдеггера в России возникло вокруг давнего политического и интеллектуального раскола русского мышления, где люди делились на тех, кто стремился превратить Россию в современное государство, основанное на грамотно русифицированном либерально-демократическом образце, и на тех, кто связал себя со старинной националистической и постколониальной традицией, которая стремилась освободить страну от влияния Запада и его ценностей. Хотя назвать эту проблему лишь продолжением крупного конфликта между западниками и славянофилами в XIX веке было бы преувеличением, с моей стороны также было бы упущением не рассмотреть появление Хайдеггера как некий «громоотвод», который осветил спор о русской индивидуальности, восходящий к XIX веку, и, несомненно, ещё более ранним временам, когда во время царствования Петра I появились разногласия касательно болезненного «открытия» России Западу.

С этой точки зрения, появление Хайдеггера в постсоветском философском пространстве вдвойне удивительно: оно сопровождало возрождение конфликта, который, по сути, никогда и не затихал, и в то же время стимулировало его обновление и приспособление к сложным обстоятельствам распада Советского Союза. Говоря о влиянии Хайдеггера в постсоветском пространстве, для начала хотелось бы упомянуть противостояние славянофилов и западников, чтобы перейти к последующему обсуждению двух важных и влиятельных фигур в постсоветской философии — это Владимир Вениаминович Бибихин (1938—2004) и Александр Гельевич Дугин (1962— наст. вр.). Первый — крупный русский философ, переводчик «Бытия и времени» на русский язык и создатель уникального подхода к философии, который пока не получил заслуженного внимания на Западе. Второй — противоречивый теоретик политической философии и ярый русский националист, стремящийся связать свою агрессивную политическую позицию с работами Хайдеггера, особенно теми, что были написаны в 1930-х годах. Оба деятеля обращаются к богатому интеллектуальному и культурному наследию России, создавая того Хайдеггера, который принадлежит к этой традиции и превозносит её заслуги, на которые часто несправедливо клевещут или не обращают внимания на Западе.

Борьба между западниками и славянофилами занимает важное место в интеллектуальной истории России XIX века. Основное различие между этими двумя направлениями довольно очевидно: [2] западники хотели вытянуть страну из её очевидной отсталости, применяя европейские идеи и институции, подстроенные под специфику России, в то время как славянофилы настаивали на поиске особого пути развития, который бы не обесценивал и не отрицал сложную и запутанную историю России. Камнем преткновения стало важнейшее революционное событие в современной истории России, произошедшее ещё до советской революции 1917 года, — открытие России Западу, которое Пётр I провёл с огромной силой и скоростью. Это событие поистине удивительно, так как оно стало примером крайне редкого феномена: одна культура колонизировала другую, причём сделала это изнутри страны, а не извне. [3] Реформы Петра I создали две разные страны, и различие в первую очередь проявилось в классовом и языковом расслоении. После проведения реформы верхние классы отдали предпочтение французскому языку, что комически показано в «Войне и мире» Льва Толстого, где героям подчас не под силу объяснить простейшие вещи на связном русском языке. Высшие слои общества обособили себя от остальных классов, и это неслучайно напоминает отношения колонизаторов и завоёванного ими народа.

И славянофилы, и западники искали выход из самопроизведённого захвата русской мысли. Сходства между направлениями превзошли различия. Конечно, можно поспорить, что изначальной задачей обеих групп было устранить пропасть, созданную петровскими реформами, и начать процесс восстановления и объединения, который разрушил бы стену, разделяющую оба класса. Если средства достижения этого были разными, то это скорее связано с разными тактиками, нежели с целями. Однако именно различие в путях достижения цели указывает на два категорически разных способа реинтеграции: один это эгалитарная политическая революция, проведённая по примеру Запада, а второй основан на отрицании европейских веяний и установке однородного общества, в основе которого — традиционные понятия соборности и цельного знания. [4]

Революция 1917 года решила этот вопрос резко: она основывалась на западном образце, в центре которого была идея мнимого устранения классов. Так Россия заняла место передовика на Западе, при этом преследуя «русскую» цель. Тем не менее, после революции страна изменилась благодаря устранению крестьянства и проведению индустриализации, а также путём угнетения церкви, и резко отвернулась от основных ценностей славянофилов. В то же время часто утверждался особый статус России, и странное противоречие между универсализмом, к которому призывал коммунизм, и русским самоутверждением всё увеличивалось при изоляции Советского Союза и позже, во время затяжной холодной войны. Ужасное падение СССР и его дальнейший распад катастрофически приблизили второе крупное движение западничества. Однако это бедствие не привело к окончательному разгрому западных сил вестернизации, скорее, усердные попытки установить парламентскую демократию в 1990-е годы обострили кризис национального самосознания, который до сих пор не разрешён. [5] Несомненно, Россия опять оказалась в ситуации, когда надо пытаться идентифицировать себя в соответствии со старинной традицией и в то же время существовать в мире, где господствовал победитель холодной войны и, пожалуй, последний представитель западной традиции — США.

Сложное принятие Хайдеггера произошло в этой атмосфере коллапса, до сих пор не затихающей, когда Россия пытается противостоять попыткам США распространить свою власть на весь мир. Неудивительно, что идеи Хайдеггера стали важными при таких обстоятельствах: он сам столкнулся с похожими проблемами в 1930-е годы, время, когда его политическая позиция была наиболее устойчивой и радикальной. Также неудивительно, что лица, которые впервые преподнесли Хайдеггера России, занимались вопросами национального самосознания. Они увидели в его идеях изменение западной мысли, которое обличало неотъемлемый империализм и могло подстроиться под ситуацию в постсоветской России, создавая новую идентичность, свободную от политических, экологических и социальных проблем Запада. Эта новая идентичность могла бы показать путь к созданию нового мироустройства, не потакающего гегемонистским амбициям США.
допдлкуплку
***
Самый агрессивный и известный последователь Хайдеггера в России на сегодняшний день — это, пожалуй, Александр Дугин. Если бы мне пришлось охарактеризовать его в рамках традиционных понятий, я бы скорее отнёс его к славянофилам — если не из-за его неумолимого отрицания Запада, особенно Соединённых Штатов, то ввиду его рьяной поддержки православной церкви. Дугин впервые появился на политической сцене России в 1990-е годы и относился к наиболее экстремальному национальному течению в нестабильной политической сфере России в то время, когда произошли распад СССР, августовский путч и формирование государства во главе с Борисом Ельциным. [6] Благодаря своей разносторонности и постоянным публикациям Дугин стал крупным участником формирующегося правого движения, претендуя на роль одного из самых плодовитых и всесторонних теоретиков России, таких как Лев Гумилёв или Александр Панарин. Дугин — важнейшая фигура в русском евразийстве, «идеологии империи», представляющей Россию как арбитра между Западом и Востоком, способного стать синтезом того и другого или показать возможность культурного внедрения и взаимодействия, свободного от клишированных западных и восточных идей. Помимо этого, евразийство выражает новое русское сознание, а возможно, и просто новое сознание. За последние несколько лет Дугин много где завоевал дурную славу. Он основал Центр Консервативных Исследований в МГУ, но был вынужден отказаться от своего поста после агрессивных комментариев об Украине во время крымского вторжения в 2014 году. В последнее время он привлёк много внимания в США из-за открытого несогласия с политикой страны, а также из-за связи с радикальными правыми, в частности, людьми, выступающими за господство белой расы, как Ричард Спенсер.
Пожалуй, Дугин наиболее знаменит своей книгой «Четвёртая политическая теория», в которой подробно рассказано об основных идеологических направлениях XX века и о разложении этих направлений в устаревающий и якобы победивший либерализм. [7] Дугин противопоставляет свою четвёртую политическую теорию либеральному консенсусу, как политику сопротивления — «господству капитала», глобализации и универсальным человеческим правам, которые философ считает условиями «постсовременности». Дугин будто бы показывает несколько способов противостояния либеральному (скорее, даже неолиберальному) устою и пытается сохранить традиции и альтернативные способы мышления, которые сейчас искореняются. Что интересно, он берёт множество черт современного консенсуса и выставляет их как традиционалистские и консервативные. Так, четвёртая теория совмещает пути противостояния современному либерализму из левой и правой политических теорий и при этом подчёркивает важность национальной самоидентификации в многополюсном мироустройстве.

Идея многополярности в данном случае весьма интересна. Дугин рассматривает её как доктрину, обещающую освобождение от гегемонии либерализма (он даже упоминает тезис Фрэнсиса Фукуямы, что конец мира настанет с установкой либерального строя) путём объединения разных культур против него. Эта идея выглядит довольно привлекательно, если считать, что она побуждает идентичности, находящиеся под угрозой, выражать свою позицию; можно даже соотнести многополярность с постколониализмом: оба явления ищут свободу от власти. Однако не следует забывать об ироничности этой позиции. Мультиполярность также поощряет национализм и некий релятивизм, согласно которым любая культура может ошибаться в своих суждениях в отношении другой; её позиция может быть не учтена, потому что у этих культур нет ничего общего. Таким образом, то, что сначала кажется привлекательной эмансипационной доктриной, которая побуждает к самоопределению, в то же время никак его не ограничивает (но и, конечно, не оправдывает навязывание чужой культуры). В итоге никакую доктрину, даже эту, нельзя принять. Дугин во многом противоречит самому себе: никто не должен принимать мультиполярный мир, а аргументы звучат убедительно, но не увлекают за собой.

Хотя в ранних работах Дугина довольно сложно найти доказательство его увлечения Хайдеггером, это стало гораздо очевиднее в XXI веке, когда русский философ опубликовал две монографии, а затем внушительную работу размером в 900 страниц, включающую упомянутые монографии плюс ещё две. Название сборника ненавязчиво намекает на его содержание: «Мартин Хайдеггер. Последний Бог». [8] Конечно, это отсылка к понятию «последнего Бога» (der letzte Gott), которое Хайдеггер вводит в рукописи «Вкладов в философию», завершённой в 1939 году и опубликованной только в 1989 году. Само по себе повышение интереса к Хайдеггеру заслуживает внимания, однако то, как его интерпретирует Дугин, явно показывает, чем он привлекателен для русского философа. Дугин сосредотачивается на двух главных темах, которые тесно между собой связаны: (1) то, как западная метафизика нашла своё завершение в нигилизме и (2) переход к другому началу. Эти два нарратива прекрасно сходятся, если мы убедим себя в том, что они неразрывно взаимосвязаны, иначе говоря, что конец метафизики подразумевает, что у неё есть иное начало.

Стратегия Дугина хитрая и провокационная, её цель — показать Хайдеггера как последнего представителя западной философской традиции, чтобы преодолеть её или, вернее, доказать, что он, «последний Бог», уже преодолел её изнутри. Для Дугина Хайдеггер — это пророк падения Запада, мыслитель, который наиболее убедительно показывает путь выхода из гегемонии западной культуры и который особенно важен для тех, кто намерен выбрать этот путь. И если Хайдеггер — это пророк, то Дугин — его верный ученик, развивающий его идеи в русле правого постколониализма, и это довольно необычное направление, так как постколониализм обычно, напротив, тяготеет к прогрессивному левому движению. Адаптация постколониальных аргументов к консервативной и традиционалистской политике — ещё одна провокация и пример того, как Дугин умеет подстраивать аргументы, ассоциирующиеся с левым движением, к аргументам эмансипации совсем иного рода.

Эта инородная эмансипация, как я уже отметил, включает два главных хайдеггерианских нарратива. Хотелось бы рассмотреть, как в контексте России Дугин объединяет эти два мотива в один общий, в котором окончательный распад основ западной мысли — это в то же время возможность для России наконец-то избавиться от западной традиции, которая господствовала в стране со времён проведения петровских реформ.

Дугин объясняет революционное значение идей Хайдеггера достаточно простыми понятиями. С одной стороны, его подробное исследование западной философской традиции — это, по мнению Дугина, единственный способ для России противостоять самому мощному проявлению западной мысли, которое сформировало страну: идеям Гегеля и, конечно, «отступника» гегельянства Карла Маркса. С другой стороны, то, что Хайдеггер видит конец этой традиции в нигилизме, предоставляет лучшую возможность не только сопротивляться, но и преодолеть влияние Гегеля и Маркса на Россию. Дугин вторит позиции Гегеля, когда ставит цель освободить Россию от остатков большевизма и марксизма и добиться национального и культурного процветания, которое эти движения почти полностью разрушили.

Интерпретируя мысли Хайдеггера, Дугин стремится оправдать свою позицию. Он различает три онтологических уровня в мышлении Хайдеггера, два из которых выделяются из «Бытия и времени» (1927), в то время как третий рассматривается в дальнейших работах Хайдеггера, особенно 1930-х годов, с опорой на исследование понятия Бытия. Дугин уверен, что каждый из этих трёх уровней предоставляет разное отношение (Bezug) к этому явлению. [9] Первое отношение, которое мы проявляем к вещам каждый день, — самое очевидное; оно относится к тому, что Дугин называет «онтическим уровнем». Когда мы говорим о чашках, камнях или звёздах, как о чём-то обычном, мы относимся к ним, как к части бытия, не задумываясь о том, что это за часть бытия и как наше отношение к ней изменится вне контекста утилитарности. Когда мы задумываемся о вопросах сущности и отношения, мы продвигаемся на следующий уровень исследования и рассматриваем, как нам дано или представлено это бытие, то есть как-то, что мы воспринимаем как «данное», даётся нам на самом деле. Так, на втором онтологическом уровне вещи не просто исследуются в своих ежедневных или более-менее привычных ролях; скорее, рассматривается, как они стали такими и какие у них возможности. Исследование, начинающееся тем, что Дугин называет «вторым уровнем», рассматривает, что позволяет вещам быть таковыми; в итоге он выводит определение Бытия, которое объясняет, каким должно быть существование чего-либо, чтобы считаться таковым.

Если первые два уровня устанавливают нормативные принципы объектов и лиц, то цель третьего совсем иная: рассмотреть происхождение онтологии или фундаментальной онтологии. Дугин утверждает, что первый и второй уровни изучают продукт третьего, который тщательно скрыт от нас. Может, это происхождение — вне понятия онтологии, или оно просто было настолько изменено, что не может считаться таковой, потому что находится в её основании? Или Дугин имеет в виду что-то другое? Он начинает с общепринятого описания «третьего уровня», который Хайдеггер в 1930-е годы называл Seyn, и этот уровень — попытка объяснить бытие как что-то иное, нежели объект, вещь или личность. Как сам Хайдеггер пишет в «Чёрных тетрадях», сложность мышления о бытии в том, чтобы представить нечто, которое не вещь, не сущность и не «оно» (die Gegenstandslosigkeit der Philosophie). [10] Так, если мыслить о бытии как об истоке, это проблематично, так как и у истока есть свои особенности. Думать «на третьем уровне» — значит думать без ограничений и условий того, как мы должны это делать; это мышление, которое отказывается перерастать в догмы и установки, несмотря на свои же рамки, например, языка и логики.

Дугин утверждает, что с самого начала западная традиция либо старается избегать третьего уровня, либо вовсе отрицает его существование. Любое догматическое обоснование понятия бытия перестаёт развиваться, когда оно становится универсальным или когда все его принимают. Это полное и окончательное принятие нормы сразу приводит философию и историю к концу, причём делает это несколько утопическим образом — без оппозиции и альтернатив. То, как Дугин интерпретирует Хайдеггера, успешно уравнивает эгалитарные и универсалистские тенденции западной мысли с нигилизмом, побуждением создать бесконечную империю, в которой все проблемы были бы решены, а любое проявление свободы было бы результатом ошибки или сумасшествия. В этом смысле интерпретацию Дугина можно рассматривать в одном ряду с критикой радикального просвещения и Гегеля, начиная с XIX века и заканчивая выдающимися французскими мыслителями, ставшими особенно влиятельными в 1960-е годы, которые под влиянием Ницше и Хайдеггера рассматривали идеи Гегеля как тиранские и удушающие. Как я говорил ранее, когда речь шла о постколониализме, Дугин берёт левые убеждения и «поворачивает» их в более консервативную сторону.

Что же в итоге ищет Дугин? Если он считает Хайдеггера «освободительным» мыслителем, который предлагает России лучшие варианты для освобождения нового поколения России от пагубного влияния Запада, то на что он собирается заменить это влияние? Чего именно Дугин добьётся для России после разрушения Запада, о котором говорит Хайдеггер?

Дугин хочет подвести одну из главных идей Хайдеггера — идею Dasein — под российские реалии и развивает понятие «русского Dasein» с помощью ещё одной мифемы немецкого философа — четверицы (das Geviert). Хотя обычно это понятие ассоциируется с работами Хайдеггера послевоенного периода, Дугин явно связывает его с деятельностью философа в 1930-е годы, ссылаясь на его лекции о Гёльдерлине 1934−35-х годов и на «Вклады в философию»; он также считает, что четверица тесно связана с идеей Другого Начала и является его отправной точкой.

Дугин утверждает, что четверица играет важнейшую роль в Другом Начале именно для России, и здесь его мнение подтверждается словами Хайдеггера. 69 том Собрания сочинений — его основной текст, в котором Дугин обращает внимание на два утверждения. Первое: «История земли будущего содержится в ещё не освобождённой для себя самой сущности Русскости (Russentum). История мира поручена мышлению (Besinnung) немцев». [11] Второе: «Россия — мы не должны завоевать её культурно-технически и окончательно уничтожить, но (мы должны) освободить её для её сути и открыть ей широту её страдательной мощи к сути сущностного спасения Земли». [12] Дугин развивает идею Другого Начала в России, где страна становится месторождением нового отношения к Бытию, богатой почвой для освобождения от метафизических иллюзий Запада; русский Dasein (Дугин с иронией русифицировал это понятие, превратив его в «дазайн» [13]) — носитель особого русского Бытия, которое не только освобождает Россию, но и служит надеждой на спасение всего мира. Если вам кажется, что эта идея совпадает со словами Достоевского о том, что мир спасёт звезда с Востока, — будьте уверены, это не просто совпадение: Дугин (в свойственной ему запутанной манере) возрождает эту идею.

Сложно не заметить отсылки к Достоевскому в дугинском нарративе спасения. Мысль об угасании Запада, которая появляется в «Братьях Карамазовых», Дугин возрождает и одновременно ищет новые идеи, не связанные с западной традицией. [14]
***
Бибихин — представитель абсолютно другой мысли, и это выражается, в частности, в его интересе к Толстому, а не Достоевскому. В то время как Дугин склоняется к нарративу мессианской национальной экзальтации в произведениях Достоевского, Бибихин ищет новую русскую идентичность в его главном сопернике, у которого она выражается хоть и резко, но далеко не так агрессивно и не с таким националистическим характером. Одна из последних работ Бибихина посвящена дневникам Толстого — произведению, удивительному не только из-за того, как оно представлено русским философом, но и благодаря внедрению идей Хайдеггера в сложную структуру дневников. Однако перед тем, как обсудить это, хотелось бы быстро взглянуть на философскую карьеру Бибихина.

Бибихин много лет преподавал философию в Московском государственном университете, студенты любили его и с нетерпением ждали его необычных лекций. Но ещё до этого Бибихин смог заработать репутацию уважаемого философа, который переводил сложные философские, религиозные и художественные тексты со многих современных иностранных языков, в том числе с немецкого, французского и итальянского, а также с древних — древнегреческого, латинского и санскрита. Я уже упоминал, что он впервые перевёл «Бытие и время» Хайдеггера на русский язык. Неудивительно, что язык был одним из основных аспектов, интересующих Бибихина; его мышление само по себе можно назвать сдержанной попыткой создать особенную русскую философскую идиому, освобождённую от её западных вариантов. Это оказывает влияние и на основные темы, исследуемые Бибихиным, — темы материи, энергии и собственности, — которые широко изучены на Западе, но с лёгкой руки русского философа принимают несколько другую форму.

Корпус философских текстов Бибихина весьма велик, и жаль, что на английский не переведено ничего, кроме важной выдержки из «Леса (hyle)». [15] Эти лекции необычны и подходом к предмету обсуждения, и склонностью к лингвистическим экспериментам. Под «необычностью» я подразумеваю часто нелинейный стиль лекций и отсутствие единого подхода к их теме. Цель Бибихина — не последовательно объяснить материал, как будто бы он уже и так понятен, определён и лишь требует точного рассмотрения. Лекции скорее показывают синхронную обработку материала; это можно было бы описать как активную реализацию, «реакцию» мысли с предметом размышлений. В этом отношении подход (если можно назвать его таковым) Бибихина исключительно хайдеггерианский; стоит лишь вспомнить запоминающийся отрывок из «Вкладов…», текста с нелинейным подходом, из-за которого мы не можем «правильно» исследовать вопросы и пропускаем их важные аспекты:
В философском познании, напротив, с первого шага начинается изменение понимающего человека, а именно, не в морально-«экзистенциальном» смысле, а соразмерно-здесь-и-сейчас-бытию. Это значит: отношение к бытию и прежде всего к истине бытия изменяется в способе сдвига в само здесь-и-сейчас-бытие. Поскольку в философском познании всякий раз все сдвигается одновременно (человеческое бытие в его существовании в истине, сама истина и тем самым отношение к бытию), и таким образом непосредственное представление чего-то наличествующего становится невозможным, постольку мышление философии остается странным. [16]
Можно сказать, что это описание «подхода, отрицающего подходы» актуально, если люди воспринимают изменения только в связи с тем, что они знают. Должна быть взаимная трансформация, к которой, однако, нет предпосылок. Напротив, эту трансформацию не надо относить к уже существующим структурам, так как они могут повторяться, а это препятствует активной трансформации, о которой говорит Хайдеггер.

Ситуацию может прояснить идея трансформационного отношения, которая лежит в основе часто не вполне понятных лекций Бибихина. «Не вполне понятных», потому что принцип организации этих лекций неясен, хотя он необязательно должен быть понятен нам, если воспринимать всерьёз цель Бибихина исследовать «неограниченные» пути мышления. Среди текстов он отдаёт предпочтение дневникам Толстого, в частности, поздним, и в своей первой лекции утверждает, что философская глубина произведений Толстого затмевается образом Достоевского как истинного русского писателя-мыслителя. В связи с этим в вышеупомянутых дневниках Бибихин стремится выделить некоторые стороны этой глубины, которые как бы бросают вызов моделям мышления или нарратива. Этой темы уже касались при обсуждении романов Толстого, так что использование Бибихиным материала дневников — как минимум новаторство. Он объясняет свой выбор тем, что формат дневника наиболее экспериментален и не всегда соответствует ожиданиям, что указывает на «изменение без принципов изменения».

Это понятие вновь указывает на открытость и способность к изменениям и довольно вольным размышлениям без предубеждений, если это, конечно, возможно. В связи со «Вкладами…» Хайдеггера, назревает неминуемый вопрос: можно ли мыслить вне укоренённых установок, будь они созданы имплицитно или эксплицитно? Под «имплицитным созданием» я подразумеваю идею, что изначальные установки так или иначе влияют на любые последующие выводы, то есть нечто, кажущееся нам новым, лишь становится эксплицитным из того, что имплицитно подразумевается в изначальном утверждении. С этой точки зрения, рассмотрение какой-либо темы и нахождение её новых сторон — это лишь развёртывание того, что было в ней изначально. «Новое» — с более радикальной точки зрения, «изобретённое» — невозможно. У открытия нет открытого конца — он есть только у создания. В корне этого различия — утверждение, что основа предопределяет всё, что познание — лишь эксплицирование «спрятанной» структуры, а не её удивительное открытие или изобретение.

Отношение Бибихина к этому вопросу ясно не сразу, оно выводится из всей его лекции. В этом отношении Бибихин прекрасно рассуждает об описании Толстым своего великого романа «Война и мир»:
Что такое Война и Мир? Это не роман, еще менее поэма, еще менее историческая хроника. Война и Мир есть то, что хотел и мог выразить автор в той форме, в которой оно выразилось. Такое заявление о пренебрежении автора к условным формам прозаического художественного произведения могло бы показаться самонадеянностью, ежели бы оно было умышленно и ежели бы оно не имело примеров. История русской литературы со времени Пушкина не только представляет много примеров такого отступления от европейской формы, но не дает даже ни одного примера противного. Начиная от Мертвых Душ Гоголя и до Мертвого Дома Достоевского, в новом периоде русской литературы нет ни одного художественного прозаического произведения, немного выходящего из посредственности, которое бы вполне укладывалось в форму романа, поэмы или повести. [17]
Из определения Толстого можно выделить два главных пункта: 1) что его роман на самом деле не роман, с учётом уже существующих его форм, и 2) что пренебрежение этими уже существующими формами — отчётливо русская черта.

При рассмотрении дневников Толстого Бибихин имплицитно подразумевает эти два пункта, однако использует другие термины. Эпиграф к лекциям, предоставленный вдовой философа, Ольгой Лебедевой, может указать на то, что Бибихин хотел в них найти: «Все люди закупорены, и это ужасно». [18] Суть высказывания в том, что люди «предрешены», они незаметно ассимилируют традиционные способы мышления и действия, которые отгораживают их от окружающего мира. Они «закупориваются» и отстраняются от динамического взаимодействия, описанного Хайдеггером, и русской безмятежности, о которой говорит Толстой. Ещё один хайдеггерианский термин: в контексте своей традиции люди превращаются в Bestand. Нет свободы, незачем рисковать и принимать решения, так как они уже приняты, эти люди — либо уже готовые продукты, либо продукты, становящиеся очевидцами развёртывания системы, в которой они существуют, и развёртывающиеся вместе с ней; Хайдеггер связывает этот прогресс с нигилизмом.

Лекция Бибихина представляет яркий контраст, как и дневники Толстого: они свидетельствуют о его потрясающе активной жизни, о неспособности смириться с общепринятым мнением и о привычке ставить под вопрос всё, с чем он сталкивался; эта работа не подчиняется какой бы то ни было догме. Это потрясающе похоже на то, о чём Хайдеггер говорит во «Вкладах…». В понятии Бибихина эти дневники показывают «незакупоренного» человека, который постоянно оспаривает позиции наблюдаемого и наблюдаемых.

Бибихин говорит об этом так: «Любовь у Толстого — это снятие смотрительства…» [19]; это утверждение необычно, так как оно вводит понятие любви, которого изначально нет у Хайдеггера (если не воспринимать заботу или Sorge как любовь в том смысле, который придаёт слову Толстой). [20] В более узком смысле Бибихин говорит, что для Толстого любовь непосредственно связана с окружением человека, это не просто абстрактная концепция. Но об этом надо говорить с осторожностью: Бибихин представляет связь человека с миром не как пре- или неконцептуальную, а скорее как не соответствующую традиционным установкам, согласно которым расчёт и формирование происходят в соответствии с «концептуальной схемой», контролирующей всё как бы извне, и в итоге результат сопоставляется с другими потенциальными исходами.

Подход Бибихина к изучению Толстого основывается на рассмотрении отношений человека с окружающим миром, где разрушаются связи между людьми и вещами, субъектами и объектами, идеями и тем, к чему они отсылают. Это разрушение связей как вид любви — интереснейшая мысль Бибихина; для него любовь — это риск, подразумевающий полное погружение человека в другой мир. В любви отбрасывается конечный результат, диктующий то, как человек рассматривает ситуацию и реагирует на неё. Как и Толстой, Бибихин предпочитает верховной позиции ту, в которой всё относительно и подвержено изменениям. Это отказ от отчасти сакраментальной идеи «пусть всё останется, как есть» в пользу идеи о существовании в рамках наших бесконечно меняющихся отношений с миром.

Это перекликается с понятием Хайдеггера Seinlassen — «позволение быть» — и даже несколько меняет его, связывая ход дел с нашим влиянием на него: «Свобода к очевидности простоты позволяет каждому сущему быть сущим». [21] Эта свобода — отказ от интереса к существам и их использованию для материального существования. Бибихин предлагает иную интерпретацию: любовь, о которой он говорит, отрицает не интерес к существам, а отделение от них, так как нам это якобы неинтересно.

С этой точки зрения, описание Бибихина «толстовской любви» ближе к определению Rausch, которое даётся в первой работе Хайдеггера о Ницше. [22] Хотя Бибихин старается избегать терминологии аполлонического и дионисийского начал (и правильно делает, учитывая огромное влияние этих понятий на русскую культуру), он формирует определение любви, пересекающееся с представлением об окружающем мире и очень похожее на утверждение Ницше: позиция наблюдающего — аполлоническая, позиция любовника — дионисийская.

Если принимать эти сложные ассоциации с Хайдеггером и Ницше, можно прийти к идее, что открытость Толстого и его склонность к экспериментированию — неразрешённый конфликт между наблюдателем, который хочет увидеть окончательный результат всего, с чем он сталкивается, и «человеком среди вещей», неспособным к самоидентификации. Понятно, что последний мешает решить проблему (погружение в вещи стирает любые границы); получается, лучшее, что можно сделать, — это предоставить пример опыта столь многостороннего, что существование лишь одного мнения станет невозможным. Это можно осуществить, настаивая на ограничениях, из-за которых мы не обращаем внимания на потенциальные проблемы, создаваемые ими и связанные с комплексом установок о мире, которые нельзя свести к одному пункту; или же это можно осуществить с помощью понятия любви у Толстого — стремления не ограждать себя от других людей в этом мире. Может, «толстовская любовь» отсылает не столько к Sorge, сколько к Entschlossenheit или тому, что Хайдеггер в 1930-х называл Verhaltenheit, грубо говоря, к отказу от соблазна «закрыться». Причём это понятие появляется из непосредственно русского понимания любви в целом и любви к другим. Одно из хитрых движений Бибихина — то, как он ставит «негреческую» идею любви в центр сознания Толстого и убеждает нас, что эта идея — русская или что она выросла из русских особенностей взаимоотношений с миром, которые не стёрлись даже после многих лет подчинения статусу наблюдателя или хозяина мира.

Для Бибихина любовь — это упрямый отказ отвернуться от окружающего мира, и это делает дневники Толстого захватывающими для него. По сути, это дневники любви в поисках окончательных нарративов, ведь для «закупоривания» себя не нужны дневники, монотонная жизнь не терпит изменений и происшествий. Каждодневная жизнь становится рутинной. Но, как замечает Бибихин, для Толстого даже такая жизнь не может быть сведена к одинаковому расписанию. Поэтому и существуют его дневники — это свидетельство постоянного отхода от быта. Это далеко не биография «писателя-гения», а ряд исследований, в которых рассматривается и сама личность исследователя, и то, что он изучает. Толстой писал:
Под ногами морозная, твердая земля, кругом огромные деревья, над головой пасмурное небо, тело свое чувствую, занят мыслями, — а между тем знаю, чувствую всем существом, что и крепкая, морозная земля, и деревья, и небо, и мое тело, и мои мысли — случайно, что всё это только произведения моих пяти чувств, мое представление, мир, построенный мною, что всё это таково только потому, что я составляю такую, а не иную часть мира, что таково мое отделение от мира. Знаю, что стоит мне умереть — и все это не исчезнет, но видоизменится, как бывают превращения в театрах: из кустов, камней сделаются дворцы, башни и т. п. Смерть произведет во мне такое превращение, если только я не совсем уничтожусь, а перейду в другое, иначе отделенное от мира существо. Теперь я себя, свое тело с своими чувствами считаю собою, тогда же совсем иначе выделится что-то в меня. И тогда весь мир, оставаясь таким же для тех, которые живут в нем, для меня станет другим. Ведь мир такой, а не иной только потому, что я считаю собою то, а не другое отделенное от мира существо. А отделенных от мира существ может быть бесчисленное количество. [23]
Это ощущение изменений и отчуждения без конца и остановок (кроме как из-за смерти) пронизывает дневники Толстого и дарит им свойство исключительных расследований быта. С помощью Толстого Бибихин представляет крайнее отстранение от «каждодневности» и вообще от всего мира.

В какой-то момент Бибихин проясняет цель своей работы:
Наша цель не портрет. Но и не вживание, вчувствование. Мы вглядываемся в человека как в весть, к нам сейчас обращенную и содержащую в себе ту тайну, участие в которой нам сейчас крайне нужно для нашего спасения. [24]
Бибихин не мог быть более прав, говоря об огромном вкладе Толстого (а не Достоевского) в современную Россию. Хотя легко говорить о политических аллегориях, которые можно провести с мыслями Бибихина, — что-то вроде спасения мира, русского мира, потерянного перед нашими же глазами из-за засилья идеалов, от которого Толстой стремится избавиться, спасения, которое построено на открытии мира заново, — они правда заметны в том, как Бибихин интерпретирует Толстого. Философ утверждает, что они должны существовать, потому что потенциально могут спасти нас именно в том смысле, о котором говорил я. Эти аллегории отрицают необходимость своего спасения через отказ от постороннего мира и последующее за этим кардинально новое видение своего окружения. В то же время анализ Бибихина освещает основные идеи Хайдеггера в дневниках одного из величайших русских писателей. Бибихин обнаруживает мысли Хайдеггера в работах Толстого и позиционирует последнего как спасителя русского будущего, и таким образом он освобождает Россию от западного влияния, указывая на один из столпов русской культуры, которая принимает и основные идеи критики модернизма Хайдеггера, и особенное (как утверждает Бибихин) философское мышление Толстого. Философ представляет то, что может привести к созданию нового быта, русского быта, и стать основой для восстановления «русской жизни» из её простейших составляющих.
***
Я начал с рассмотрения отношения к Хайдеггеру в России, связывая это со спорами XIX века о русской идентичности среди интеллектуалов, теологов и философов, и закачиваю, говоря о его идеях в сфере традиции, созданной не вышеупомянутыми людьми, а двумя важнейшими писателями. Почему я использую такой подход (если это можно назвать подходом)? Одна причина довольно очевидна, она отсылает к клише о русской культуре, согласно которому русские писатели ставят вопросы гораздо более остро, чем какие-либо русские мыслители. Однако это клише (как и многие другие, относящиеся к русской культуре) нельзя отстоять, если не учитывать, что и на Западе Толстой и Достоевский имели куда большее влияние, нежели русские философы. Некоторые даже утверждают, что русская философия скудна и не может сравниться с западной, ведь у России не было Канта, Гегеля, Шопенгауэра, Ницше, Гуссерля, Хайдеггера, Витгенштейна.

Общая насмешливость русской мысли проявляется и в том, как восприняли Хайдеггера, хотя это восприятие представляет собой использование его идей, чтобы установить традицию русской философии с её запутанными корнями и новыми возможностями, традицию, которая — по крайней мере, в случае с Дугиным — сегодня процветает с заметным отличием от умирающей западной традиции, признавшей свою несостоятельность с уходом последней волны западной философии, зависимой либо от австрийца Витгенштейна, либо от самого Хайдеггера. Пожалуй, самая смелая возможность для русской философии, которую развивают Дугин и Бибихин, — избежать тупика, в который попала западная философия, застряв между аналитической и континентальной школами.

В этом смысле идеи и Дугина, и Бибихина, несмотря на различия, сходны с мышлением Алена Бадью, одного из последних представителей французского поколения 1968 года, преподнёсшего миру Делёза, Деррида и Фуко; он сказал, что Хайдеггер — последний философ, чья важность неоспорима. [25] Конечно, это утверждение преувеличено; важность Хайдеггера вполне себе оспорима, и сейчас, когда были опубликованы его «Чёрные тетради», — более, чем когда-либо. Тем не менее, забавно, что принятие Хайдеггера в России относится к концу западной философской традиции не с ностальгией, а с очевидным восторгом: смерть западной философии означает появление возможностей для нового мышления, невозможного для представителей Запада, слишком погрязших в собственной традиции, чтобы смотреть вне неё. Конечно, это защитная реакция на непонимание и насмешки со стороны Европы.

Русское восприятие Хайдеггера, чьё эссе имело столь большое влияние в России, просто следует его идеям. Он подчёркивает «освобождающий эффект» попытки уйти от западного нигилизма:
Кулисы мирового театра какое-то время еще могут оставаться прежними, но пьеса уже иная. Исчезновение прежних целей и обесценение прежних ценностей больше не воспринимается как одно лишь уничтожение, их отсутствие и утрата не оплакиваются, но приветствуются как освобождение, всему этому содействуют как окончательному успеху и постигают его как завершение. [26]
Восприятие Хайдеггера в России — свидетельство этого освобождения. Нет никакого сожаления, ощущения потери, есть лишь рвение двигаться вперёд. В связи с этим интерпретация Дугина рискует попасть в ловушку завуалированной националистической политики, которую Хайдеггер критикует в своём эссе о нигилизме очевидным, но не прямым намёком на процветающий немецкий империализм в 1940 году. Бибихин, напротив, предлагает более радикальное освобождение от Запада, когда он обращает внимание на контроль и захват природы и окружающих. Он пробивается ближе к хайдеггерианской критике главенствования, представляя в своих лекциях о Толстом (которые в данном случае — главный пункт всех работ Бибихина) не только критику необходимости контроля, но и обширную реинтерпретацию идеи корысти, с которой связана эта необходимость.

Реинтерпретация корысти — одно из самых интересных действий Бибихина. Он не ссылается на традиционное понимание, что корысть находится между самоотвержением и самоутверждением, а отказывается от этого выбора и отдаёт предпочтение не установленной чётко идентичности, благодаря которой мы избавляемся от неодолимого страха смерти, признавая себя существами среди существ или, даже лучше, существами, чей статус «среди других существ» не вращается вокруг последовательности самоотвержения и самоутверждения. Однако то, что Бибихин связывает это альтернативное понятие идентичности с идеей любви, — это попытка уйти от тиранического эроса и кенотической любви к идее любви как поиска, вопрошания, смелости исследовать мир и жить в нём.

Это фундаментальное изменение в отношении к миру может стать удивительно богатым источником сопротивления технологической гегемонии, которая сейчас управляет нами больше, чем когда-либо. Даже если Бибихин отрицает язык и символы мессианской миссии России, он всё же даёт отпор желанию искоренить все связи с миром, которые не усиливают нашу власть над ним. Эту власть, чью хрупкость, если не абсурдность, Хайдеггер очень чётко подмечает, Бибихин (будучи проницательным читателем Хайдеггера) пытается рассмотреть подробнейшим путём, который должен получить гораздо больше внимания, чем ему уделяется сейчас. Ведь философские исследования Бибихина — это призыв переосмыслить нашу жизнь, наши отношения с другими и наше окружение в такое время, когда темнота, приход которой увидел Хайдеггер, близка к нам, как никогда.
Примечания:
[1] Перевод «Бытия и времени» Бибихина впервые появился только в 1997 году, однако «присутствие» Хайдеггера в России было ощутимо на протяжении 1900-х. Для дополнительной информации о раннем влиянии Хайдеггера в России см. Maryse Dennes, Husserl-Heidegger, influence de leur oeuvre en Russie (Paris: L'Harmattan, 1997).
[2] Об этом традиционном различии, конечно, сказано кратко, и сложные позиции мыслителей не передаются полностью. Тем не менее, в рамках этого различия чётко разграничиваются позиции противостояния и приверженности западным идеям. Для более широкой справки см. Andrzej Walicki, A History of Russian Thought, trans. Hilda Andrews-Rusniecka (Stanford, CA: Stanford University Press, 1979), 71−182.
[3] Рим, конечно, интереснейший пример. Вспомните слова Горация: «Graecia capta ferum victorem cepit.» (Покорённая Греция сама победила своего варвара-завоевателя.) — Послания 2.1.156. В Риме не было явного внедрения греческой культуры. И всё же колонизация римской мысли (назовём это так) поразительно похожа на то, что происходило в России, так как в имперском римском обществе разделение классов подчёркивалось престижем греческого языка, который почти все представители низших классов не понимали.
[4] См. Boris Yakim and Robert Bird, trans., On Spiritual Unity: A Slavophile Reader (Hudson, NY: Lindisfarne Books, 1998), 7−25.
[5] Алисса Де Бласио подробно рассматривает споры 1990-х, касающиеся определения русской философии, см. Alyssa DeBlasio, The End of Russian Philosophical Tradition and Transition at the Turn of the 21st Century (New York: Palgrave MacMillan, 2014), 15−39.
[6] См. главу о Дугине: Marlène Laurelle, Russian Eurasionism: An Ideology of Empire (Baltimore, MD: John Hopkins University Press, 2008), 107−44.
[7] Александр Дугин. Четвёртая политическая теория: Россия и политические идеи XXI века. 2009.
[8] Александр Дугин. Мартин Хайдеггер: Последний бог. Москва: Академический проект, 2014.
[9] Александр Дугин. Мартин Хайдеггер: Философия другого начала. Москва: Академический проект, 2010.
[10] Martin Heidegger, Überlegungen VII-XI (Schwarze Hefte 1938−1939), GA 95 (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2014), 68.
[11] Martin Heidegger, Die Geschichte des Seyns, GA 69 (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1998), 108.
[12] Ibid., 119.
[13] Дугин. Последний Бог. 349.
[14] Это отсылка к тому, как Иван Карамазов описывает Запад как «кладбище»:

Я хочу в Европу съездить, Алёша, отсюда и поеду; и ведь я знаю, что поеду лишь на кладбище, но на самое, на самое дорогое кладбище, вот что! Дорогие там лежат покойники, каждый камень над ними гласит о такой горячей минувшей жизни, о такой страстной вере в свой подвиг, в свою истину, в свою борьбу и в свою науку, что я, знаю заранее, паду на землю и буду целовать эти камни и плакать над ними, — в то же время убежденный всем сердцем моим, что всё это давно уже кладбище, и никак не более. И не от отчаяния буду плакать, а лишь просто потому, что буду счастлив пролитыми слезами моими.

Ф.М.Достоевский. Братья Карамазовы. Собрание сочинений в 15-ти томах. Л.: Наука, 1991. Том 9−10.
[15] Готовится русское издание работ Бибихина, пока что издано три тома.
[16] Журнал философских переводов «Герменея», выпуск № 1 (1) 2009, перевод Э. Сагедтинова. Стр. 64.
[17] Толстой. Война и Мир.
[18] Владимир Бибихин. Дневники Льва Толстого. СПб: Издательство Ивана Лимбаха, 2012. Стр. 5.
[19] Ibid, 51.
[20] Во «Вкладах в философию» Хайдеггер рассматривает Sorge похожим образом, как Бибихин интерпретирует любовь у Толстого. См. Хайдеггер. Вклады в философию.
[21] Heidegger, "Vom Wesen der Warheit," Wegmarken (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1967). Перевод автора.
[22] Heidegger, "Der Wille zur Macht als Kunst", Nietzsche I (Pfullingen: Neske Verlag, 1961), 109−26.
[23] Л. Н. Толстой. Полное собрание сочинений. Том 41. М.: 1928−1958. Стр. 354−55. Оригинальный текст — из «Круга чтения» Толстого.
[24] Бибихин. Дневники Льва Толстого. Стр. 300.
[25] Alain Badiou, Being and Event, trans. Oliver Feltham (London: Continuum, 2006), 1.
[26] Heidegger, "Der europäische Nihilismus," Nietzsche II (Pfullingen: Neske Verlag, 1961), 34. Русский перевод А. П. Шурбелева.