Переводы
Предыстория антропологической науки: от Геродота до Гердера
Перевод первой главы «Истории антропологии» (Т. Х. Эриксен, Ф. С. Нильсен)
Автор перевода: Армен Арамян
Редакторы перевода: Полина Некрасова, Анастасия Подорожная, Мирослава Рошка, Анастасия Новикова
Оригинал текста: Thomas Hylland Eriksen and Finn Sivert Nielsen. A History of Anthropology. London: Pluto Press, 2001. — P. vi-15.
Выходные данные: Томас Хюлланд Эриксен и Финн Сиверт Нильсен Предыстория антропологической науки: от Геродота до Гердера
// СТАДИС. 1(1). 2019. С. 2-17.
Публикация: 13/02/17
Предисловие переводчика вынуждено вторить авторскому предисловию. Перевод этой работы мотивирован отсутствием русскоязычной литературы, подходящей для первоначального ознакомления с историей антропологической науки во всем её разнообразии: в имеющихся работах, понятие «антропологии» либо берётся в излишне широком контексте, игнорирующем реальные исторические пути развития традиций социальной/культурной антропологии, либо ограничивается рамками одной из национальных традиций. Книгу норвежских антропологов Томаса Эриксена и Финна Нильсена выгодно отличает её охват — все значимые направления в социальной/культурной антропологии за последний век — а также стиль работы, предназначенной для широкой аудитории, интересующейся данной научной областью.
Предисловие
Нашу книгу можно считать амбициозной, но не претенциозной. Есть некоторая амбициозность в задаче, которая перед ней поставлена — осмыслить столь многогранный предмет как история антропологической науки, воспользовавшись пространством относительно небольшого количества страниц. Наши приоритеты, упущения и интерпретации пришлось поставить под вопрос — нельзя заводить речь о единой авторитетной истории чего бы то ни было, и в последнюю очередь — о единой истории такой широкой, динамичной и спорной области знания, как антропология. В то же время эта книга остаётся непретенциозной, ведь наша цель — предложить трезвый и взвешенный взгляд на историческое становление антропологии как научной дисциплины, а не радикально новую интерпретацию этой области.

Появляется немало исследовательской литературы, посвящённой истории антропологии, и данная книга не представляет ей никакой конкуренции. Тем не менее мы не знаем ни об одной другой работе с таким же масштабом, как наша. Исследовательская литература зачастую является специализированной, а существующие учебники по истории антропологии либо явно ориентируются на теорию, либо относятся к одной или нескольким профессиональным традициям. Возможно, нам не всегда удавалось в этом преуспеть, но мы попытались создать впечатление параллельных, сходящихся и взаимозависимых линий развития всех крупных традиций в социальной и культурной антропологии.

Эта книга выстроена в хронологическом порядке. Она начинается с «прото-антропологий» от Древней Греции до эпохи Просвещения, продолжается историей зарождения академической антропологии и классической социологии в течение XIX века. Третья глава концентрируется на четырёх фигурах, которые по общему признанию считаются отцами-основателями антропологии XX века, а четвёртая глава отмечает, как работа учёных была продолжена и развита их учениками. Пятая и шестая главы повествуют об одном и том же периоде примерно с 1946 по 1968 годы, но сосредоточены на различных трендах: в пятой обсуждаются теоретические противоречия, связанные с концепциями общества и социальной интеграции, в то время как шестая посвящена концепциям культуры и символического значения. В седьмой главе речь заходит об интеллектуальных и политических сдвигах 60-х и 70-х годов с особым акцентом на роль марксистского и феминистского движений. В восьмой главе говорится о 1980-х годах, в частности, о постмодернистском движении и его ближайшем родственнике — постколониализме, двух критических тенденциях, которые сильно повлияли на самооценку дисциплины. В девятой же, последней главе представлены некоторые важные тенденции, которые возникают в 1990-е годы уже под влиянием постмодернистских течений.

Мы не рассматриваем историю антропологии как линейную историю прогресса. Некоторые «современные» противоречия, к примеру, занимали умы исследователей ещё со времен эпохи Просвещения или даже раньше. В то же время мы верим, что имел место устойчивый, накопительный рост знания и понимания в рамках этого предмета и, не в последнюю очередь, в отношении его метода. Кроме того, так как антропология отвечает на изменения во внешнем мире, её акцент смещается соответственно. Таким образом, движение от ранней индустриальной и колониальной эпохи к информационной эпохе современности провело антропологию через серию трансформаций, но в сущности она продолжает задаваться теми же вопросами, что и пятьдесят, сто и даже двести лет назад.

Осло/Копенгаген, Июль 2001
Томас Хилланд Эриксен и Финн Сиверт Нильсен

1. Начало
Как давно существуют антропологи? Мнения на этот счёт разнятся. Ответ в значительной степени зависит от того, что подразумевать под словом «антрополог». Люди всегда интересовались своими соседями и народами из более далеких земель. Они распускали о них сплетни, сражались с ними на войнах, заключали с ними браки и рассказывали о них истории. Некоторые из этих историй и мифов записывались. Некоторые записи позднее критиковали как недостоверные, или этноцентричные, а иногда и откровенно расистские. Отдельные истории сравнивались с другими историями, историями о других народах, что приводило к более общим предположениям о «людях вообще». В этом смысле мы начинаем антропологическое исследование уже в тот момент, когда незнакомый нам человек въезжает в соседнюю квартиру.

Если мы ограничимся изучением антропологии как научной дисциплины, то мы увидим, что некоторые исследователи прослеживают её корни в европейском Просвещении XVIII века; другие доказывают, что антропология не существовала как наука до 50-х годов XIX века; ещё одни — что антропологическое исследование в современном смысле появилось только в эпоху после Первой Мировой. Мы тоже не смогли избежать этой неоднозначности.

Однако мы можем быть уверены, что антропология как наука о человечестве, зарождается в регионе, который мы широко, а потому неточно, называем «Западом», а конкретно — в трёх-четырёх «западных» странах: во Франции, в Великобритании, в США и, после Второй Мировой, в Германии. С исторической точки зрения, антропология — европейская дисциплина, и те, кто занимается ей, любят время от времени отслеживать её историю (как и истории других европейских наук) прямиком от Древней Греции.
Геродот и другие греки
Благодаря исследованиям, которые проводили антропологи, историки и археологи, сегодня мы понимаем, что «древние греки» значительно отличались от нас. В классических «демократических» городах-государствах больше половины населения представляло собой рабов, свободные граждане считали ручной труд унизительным, а демократия (которую тоже «изобрели» греки) была в большей мере похожа на соревновательные пиры с потлачем индейского народа Квакиутл (см. главу 4), чем на демократические институты, описанные в современных конституциях (см. Finley 1973; P. Anderson 1974).

Возвращение к грекам, таким образом, это длинное путешествие, и мы разглядываем этот мир через потрескавшееся и затуманенное стекло. Мы можем разглядеть очертания маленьких городов-государств, окружённых традиционными сельскими хозяйствами эпохи Железного века и соединённых с внешним миром сетью морских торговых отношений между городскими поселениями по всему побережью Средиземного и Чёрного морей. Торговля предметами роскоши и рабами принесла городам значительные богатства, и граждане полисов, известные своим отвращением к физическому труду, получили весомый прибавочный продукт, который они использовали в том числе и для строительства храмов, стадионов, бань и других общественных учреждений, где мужчины-граждане могли встречаться и пускаться в философские диспуты и размышления о том, как устроен мир.

Именно в таком обществе жил Геродот из Галкарнаса (484−425 гг. до н.э.). Родом из греческой колонии на юго-западном побережье современной Турции, Геродот начал путешествовать уже в молодом возрасте и получил хорошее представление о народах, с которыми греки поддерживали торговые связи. Сегодня Геродот в значительной степени известен своим историческим описанием Персидских войн, однако, он также подробно описал свои путешествия, начиная от различных частей Западной Азии и Египта и заканчивая землями скифов на северном побережье Чёрного моря. В этих описаниях, значительно отдалённых от современного мира, мы узнаем проблему, которая преследует антропологию и по сей день: как мы должны относиться к «другим»? Они в целом на нас похожи или фундаментально от нас отличаются? Антропологическая теория будет неоднократно пытаться найти баланс между этими двумя позициями, то же справедливо и в отношении Геродота. В одних случаях он предвзятый и этноцентричный «цивилизованный человек», который отвергает всё чужеземное; в других — признаёт, что разные народы обладают различными ценностями потому, что живут в различных условиях, а не просто потому, что нравственно ущербны по сравнению с другими. Геродотовы описания языка, одежды, политических и юридических институтов, ремёсел и экономики вполне можно читать и в наши дни. Несмотря на то, что иногда Геродот грешит фактическими ошибками, он дотошный исследователь, чьи книги — это часто единственный письменный источник сведений о народах далёкого прошлого.

Многие греки пытались найти подход к философской проблеме, которая напрямую связана с вопросом, как мы должны относиться к «другим». Это проблема выбора между универсализмом и релятивизмом. Современный универсалист попытается идентифицировать общие черты (или даже культурные универсалии) различных обществ, в то время как релятивист станет подчеркивать уникальность и специфичность каждого общества или культуры. О софистах из Афин часто говорят, что это первые философские релятивисты в европейской традиции (современники софистов в Азии, такие как Гаутама Будда, Конфуций и Лао-Цзы, интересовались похожими вопросами). В диалогах Платона (427−347 гг. до н.э.) «Протагор» и «Горгий» Сократ спорит с софистами. Мы можем представить их себе в этой вдохновенной интеллектуальной битве, окружённых красочными храмами и величественными общественными зданиями, с их рабами, которые едва видны в тени между колонн. Другие граждане присутствуют в качестве наблюдателей того, как сократовская вера в универсальный разум, способный устанавливать универсальные истины, противостоит релятивистскому взгляду, согласно которому истина всегда будет зависеть от опыта и от того, что сегодня мы могли бы назвать культурой.

В диалогах Платона напрямую не говорится о культурных различиях, но они содержат свидетельства того, что межкультурная коммуникация была частью повседневной жизни городов-государств. Греческие торговые пути простирались от Гибралтарского пролива до земель современной Украины, греки вели войны с персами и многими другими «варварами». Сам термин «варварский» — греческий и означает «чужеземный». Для греческого уха речь чужеземцев звучала так, будто бы единственное, что они могли произнести, было «бар-бар, бар-бар». Схожим образом, в русском языке германцев до сих пор называют «немцами» (немыми) — это те, кто говорит, но ничего не сообщает.

Аристотель (384−322 гг. до н. э.) также пускался в изощрённые размышления о природе человечества. В своей философской антропологии он обсуждает различия между людьми и животными и заключает, что, хотя они обладают многими общими потребностями, лишь человеку принадлежит разум, мудрость и нравственность. Он также утверждает, что люди по своей природе социальны. В антропологии и в других областях такой универсалистский стиль мышления, пытающийся установить скорее сходства, чем различия человеческих обществ, играет заметную роль по сей день. Более того, становится ясно, что антропология на протяжении своей истории колебалась между универсалистской и релятивистской позициями и что центральные фигуры в этой дисциплине всегда склоняются к одной из них.
После античности
В классическом греческом полисе были крайне благоприятные условия для развития систематической науки. В последующие столетия «цивилизованные» занятия — например, искусство, наука и философия — распространились по всему Средиземноморью. Первый этап этой экспансии начался в эллинистический период: после того, как Александр Македонский (356−323 гг. до н. э.) довёл свою армию до северных границ Индии, греческая городская культура распространилась по всем этим территориям. Потом, в течение нескольких столетий доминирования Римской Империи над большей частью Европы, Среднего Востока и Северной Африки, греческие идеалы внедрялись в культуру многочисленных народов, населяющих территорию империи. Неудивительно, что в этом сложном, мультинациональном обществе получил продолжение и этот греческий интерес к «другому». Так, географ Страбон (64 г. до н.э. — 23 г. н.э.) написал несколько крупных томов о неизвестных племенах и далеких местах — томов, которые так и сияют любопытством и радостью открытия. Позже, в середине IV века нашей эры, когда христианство установилось как государственная религия и Римская империя начала разваливаться, европейская культурная жизнь претерпела фундаментальные изменения. Исчезли обеспеченные античные горожане, которые могли заниматься наукой и в философией благодаря прибыли от торговли и рабского труда. Исчезла и вся городская культура — инстанцией, которая делала всю Римскую империю (более-менее) целостным государством. В то же время о себе стали заявлять многочисленные локальные европейские культуры: представители германских, славянских, финно-угорских и кельтских традиций, столь же древних, сколь и Греция до своей городской эпохи. В политическом измерении Европа распалась на сотни княжеств, городов и локальных автономных анклавов, которые начали объединяться в более крупные образования только с укреплением современного государства лишь в XVI веке. На протяжении этого длительного периода связующим элементом для всего континента оставалась Церковь, последний выживший оплот римского универсализма. Под эгидой Церкви росли и развивались международные сети коммуникаций монахов и священников, объединявшие их общей целью изучения того, что осталось от античной философской и научной традиции.

Европейцы любят считать себя прямыми наследниками античности, но на протяжении Средних веков Европа была периферией. В VII веке арабские племена завоевали территории от Испании до Индии, и на протяжении ещё семи столетий экономические, политические и интеллектуальные центры Средиземноморья были сосредоточены в таких величественных городах, как Багдад и Кордоба, а не на руинах Рима или Афин, уже не говоря о таких симпатичных деревушках, как Лондон и Париж. Величайший историк и социальный философ этого периода, Ибн Халдун (1332−1406), проживал на территории современного Туниса. Перу Халдуна принадлежит, помимо прочего, массивная история арабов и берберов, приправленная длинным критическим введением касательно используемых источников. Именно он развил первую нерелигиозную концепцию общества и предвосхитил идеи Дюркгейма о социальной солидарности (см. главу 2), которые сегодня считаются краеугольным камнем социологии и антропологии. В унисон с Дюркгеймом и первыми антропологами, которые опирались на его идеи, Халдун подчеркивает важность институтов родства и религии в создании и поддержке чувства солидарности и взаимной ответственности между членами группы.

Тем не менее, имеется и несколько европейских текстов периода позднего Средневековья, которые можно считать предтечей последующей антропологической мысли. Наиболее известный из них — очерк Марко Поло (1254−1323) о его экспедиции в Китай, где он предположительно провёл 17 лет. Другой пример — великое путешествие через западную Азию, описанное в «Приключениях Сэра Джона Мандевиля» (написаны неизвестным английским автором XIV века). Обе книги подогрели интерес европейцев к чужеземным народам и обычаям. Затем, с появлением меркантилистских экономик и началом эпохи Возрождения в науках и искусстве, маленькие, но богатые европейские города-государства позднего Средневековья начинают стремительно развиваться, о себе дают знать первые заметные признаки капиталистического класса. Пробуждённые этими социальными изменениями и профинансированные новым предпринимательским классом, европейские правители запускают серии морских экспедиций. Эти экспедиции — в Африку, Азию и Америку — на Западе часто называют «великими открытиями», хотя сами «открытые» народы могли бы подвергнуть сомнению их «великость» (см., например, Wolf 1982).
Влияние европейских завоеваний
«Великие открытия» были принципиально важны для позднейших процессов развития в Европе и во всем мире, и в том числе для развития антропологии. Начиная с открытий Генриха Мореплавателя на западном побережье Африки в начале XV века, продолжая пятью путешествиями Колумба в Америку (1492−1506) и заканчивая кругосветным плаванием Магеллана (1519−1522), все путешествия этого периода будоражили воображение европейцев живыми описаниями тех мест, о существовании которых они даже не подозревали. Более того, эти травелоги получили неожиданно широкую аудиторию, поскольку печатный станок (появившийся в 1448 году) сделал книги относительно недорогим и общедоступным товаром, который распространился по всей Европе.

Многие путевые очерки, разумеется, были полны фактических ошибок и содержали в себе след глубоких христианских предрассудков. Известный пример можно найти в работе картографа Америго Веспуччи (1454−1512), опубликовавшего много очерков о жизни на континенте, который до сих пор носит его имя. Его книги неоднократно печатались и переводились, но его описания коренных американцев (которых называли «индейцами», поскольку Колумб считал, что нашёл путь в Индию) демонстрируют намного менее скрупулёзный подход к фактам, чем в работах Геродота и Халдуна. Веспуччи использует описания индейцев для чисто художественного эффекта, чтобы подкрепить свои утверждения о собственном обществе. Коренные американцы, как правило, показаны как разрозненный народ и часто как перевёрнутый образ европейцев: они безбожные, разобщённые, нагие, у них нет власти и законов, они ещё и каннибалы! Веспуччи использует этот фон, чтобы продемонстрировать превосходство абсолютистской монархии и власти папы римского, но именно поэтому его этнографические описания становятся абсолютно бесполезными в качестве источников информации о коренном населении континента во времена Конкисты.

Современники Веспуччи, такие как французский гугенот Жан де Лери, писали и более правдоподобные очерки о быте американских индейцев, которые тоже пользовались коммерческим успехом. Но рынок приключенческих историй из далёких земель в те времена казался ненасытным. Большинство книг всё же строилось на более или менее отчётливом контрасте между Другими (либо «благородными дикарями», либо «варварами») и существующим порядком в Европе (который либо подвергался критике, либо защищался). Как мы увидим в последующих главах, наследие этих ранних времён, наполненных моральной неоднозначностью, до сих пор оказывает влияние на современную антропологию, и по сегодняшний день антропологов часто обвиняют в искажении реальности людей, о которых они пишут — в колониях, в странах «третьего мира», в субкультурах или в маргинальных зонах. Как и в случае с Веспуччи, эти описания часто обвиняют в том, что они скорее рассказывают о происхождении антрополога, чем об исследуемых народах.

Завоевание Америки привело к революционным изменениям в среде европейских интеллектуалов. Мало того, что оно заставило вновь задуматься о культурных различиях — вскоре стало ясным, что существует целый континент, который даже не упоминался в Библии! Это богохульное открытие стимулировало продолжительную секуляризацию европейской интеллектуальной жизни, освобождение науки от авторитета Церкви и релятивизацию концепций нравственности и личности. По утверждению Тодорова (1984), индейцы поразили самое сердце европейской концепции о том, что значит быть человеком. Они были людьми, но не вели себя согласно той модели поведения, которую европейцы считали «естественной» для человеческих существ. В таком случае вставал вопрос: что такое «человек»? Что такое «естественное»? В Средневековье философы считали, что Бог создал мир единожды и наделил всех его обитателей различной природой, которую они с тех пор сохранили. Теперь можно было задать вопрос о том, являются ли индейцы более ранней стадией в развитии человечества. В итоге это привело к зарождению тех представлений о прогрессе и развитии, которые обозначили значительный разрыв со статической картиной мира Средних веков. В последующей истории антропологии понятия развития и прогресса иногда играли важную роль. Если прогресс возможен, то только благодаря действиям людей, и идея, что люди сами выбирают свою судьбу, является ещё более живучим понятием в антропологии.

Таким образом, когда европейцы исследовали себя в зеркале, которое держали в руках индейцы, они переоткрыли самих себя как свободных, современных индивидов. Одно из самых поразительных выражений этой обнаруженной субъективной свободы содержится в «Опытах» (1580) французского философа Мишеля Монтеня. Без всяких предубеждений и в своеобразном стиле, не характерном для того времени, Монтень размышляет о серьёзных и мелких вопросах. В отличие от многих современников, Монтень в своих работах о далёких народах предстаёт, как мы бы сейчас сказали, культурным релятивистом. В эссе «О каннибалах» он даже заключает, что если бы он родился и вырос в племени каннибалов, то сам с великой долей вероятности поглощал бы человеческую плоть. В том же эссе (оно потом вдохновит Руссо) Монтень изобретает понятие «благородный дикарь» (le bon sauvage) — понятие, которое впоследствии вызвало много обсуждений среди антропологов.

В последующие столетия европейские общества стремительно расширялись в своих масштабах и сложности, и межкультурная коммуникация — через торговлю, военное дело, миссионерскую работу, колонизацию, миграцию и исследования — становилась все более распространённой. В то же время «другие» стали более заметными в европейской культурной жизни — от пьес Шекспира до либретто Рамо. Каждый крупный философ от Декарта (1596−1650) до Ницше (1844−1900) развил свою собственную концепцию человеческой природы, свою философскую антропологию, которая зачастую основывалась на современных им представлениях о не европейских народах. Тем не менее, в большинстве таких концепций «другие» всё ещё играли пассивную роль — авторов интересует их жизнь не сама по себе, а скорее в качестве риторических инструментов в европейских спорах о Европе.

Известный пример — серьёзные философские разногласия между эмпириками и рационалистами в течение XVII и XVIII веков. Представителями первой позиции были британские философы — например, Джон Локк (1632−1704). Локк считал, что при рождении человеческий ум — это чистая доска, tabula rasa. Все наши идеи, ценности и представления — результат нашего опыта («чувственных впечатлений») внешнего мира. Люди не рождаются разными, но приобретают эти различия по причине различий в опыте. Здесь Локк закладывает эпистемологический фундамент для науки об обществе, которая соединяет универсалистский принцип («мы все рождены одинаковыми») и релятивистский принцип («различия в нашем опыте сделали нас разными»). Но философы XVII века были менее специализированными, чем нынешние, и поэтому неудивительно, что человек вроде Локка мог перейти от дискуссий об онтологии к актуальным политическим комментариям. Эмпиризм Локка, таким образом, имел прямое отражение в его политической аргументации в защиту принципов «естественного права» (jus naturel), которые лежат в основе современной идеи всеобщих прав человека. Представление, что люди рождаются с некими присущими им правами, восходит ещё к Средневековью, когда Фома Аквинский (1255−1274) утверждал, что права Человека даны ему Богом. При этом такие философы, как Локк и Томас Гоббс (1588−1679), утверждали, что естественный закон не был «дан» свыше, а обуславливается биологическими потребностями индивида. Таким образом, аргумент был перевёрнут с ног на голову — человек обладает правами уже потому, что он человек, а не благодаря божественной (или королевской) благодати. Такая позиция была радикальной для своего времени, и даже когда она использовалась для оправдания автократических режимов (как в случае с Гоббсом), у неё был революционный потенциал. По всей Европе короли и князья столкнулись с требованиями всё более своенравной и мощной либеральной буржуазии — требованиями, чтобы Правитель был обязан по закону уважать права индивидов на собственность, безопасность и свободу слова. Можно предположить, что эти вопросы имели большее значение для Локка, чем образ жизни далёких народов, и что это сильно повлияло на его философскую антропологию.

Наследие британского эмпиризма, который достиг своей наиболее развитой формы в Шотландском Просвещении, особенно в философии Дэвида Юма, до сих пор заметно в современной британской антропологии, как мы впоследствии и увидим в этой книге. В той же мере французская и немецкая антропология до сих пор несут на себе следы влияния континентального рационализма, позиции, которая наиболее радикально отстаивалась Рене Декартом (1596−1650), человеком многих талантов, который внёс значительный вклад в развитие математики и анатомии и часто считается основателем современной философии. В антропологии он известен как автор концептуального различия, которое он провёл между сознанием и духовной жизнью с одной стороны и материальным миром и человеческим телом с другой. В то время как британские эмпирики предполагали, что чувственный аппарат тела является единственным источником подлинного знания о внешнем мире, Декарт не доверял чувственным ощущениям. Наши представления о внешнем мире — это всего лишь изображения, и потому на них влияют уже существующие идеи о мире, которыми обладает субъект. Мы можем видеть мир только через фильтр этих идей. Основной задачей философии, таким образом, должно стать изучение «подлинных идей», которые могли бы стать неоспоримым базисом для позитивного знания. С этой целью Декарт предлагает метод радикального сомнения. Все идеи, которые могут быть подвергнуты сомнению, являются неточными и по этой причине неподходящими в качестве основания науки. Немногие идеи смогли пройти испытание Декарта. Его изречение Cogito, ergo sum («Мыслю, следовательно существую») выражает его первичную уверенность: я могу быть уверен, что существую, поскольку знаю, что я мыслю. Тем не менее, далее Декарт тратит все свои силы на то, чтобы вывести из этой определённости два других утверждения: о существовании Бога и о правдивости математических утверждений.

В отличие от Локка, Декарт не был социальным философом, но и он был человеком своего времени. Несмотря на то, что его рационалистская эпистемология внешне противопоставлялась эпистемологии эмпириков, Декарт — как и Локк с Гоббсом — ставит индивида в центр своего изучения. Даже его доказательство существования Бога основывается на самосознании индивида. Эмпирики также разделяли декартовскую веру в человеческую способность к познанию; и рационалисты, и эмпирики играли ключевую роль в определении предпосылок секулярной науки как представители нового, буржуазного социального порядка, который вскоре возникнет на территории всей Западной Европы.
Почему это всё ещё не совсем антропология?
Этот краткий очерк предыстории антропологии показал, что вопросы которые позднее заслужили отдельное внимание в самой антропологии, были предметом споров уже со времен античности. Экзотические народы могли описываться нормативно (этноцентризм) или дескриптивно (культурный релятивизм). Многократно поднимался вопрос, являются ли люди в основном схожими по своей природе (универсализм) или обладают значительными различиями (релятивизм)? Бывали попытки определить различия между животными и людьми, природой и культурой, врождённым и приобретённым, чувственным телесным опытом и сознательным разумным. Многие детальные описания чужеземных народов выходили в печать, и некоторые из них основывались на скрупулёзных исследованиях.

Несмотря на этот продолжительный процесс исторического развития, мы всё-таки придерживаемся точки зрения, что антропология как наука появляется только на более поздней стадии, хотя её зарождение — это более постепенный процесс, чем может казаться. Мы так считаем, потому что, во-первых, все работы, которые упоминались выше, относятся к одному из двух жанров: это либо книги про путешествия, либо труды по социальной философии. Только когда два этих аспекта антропологического исследования объединяются, то есть соединяются теоретические построения и данные эмпирических исследований, возникает антропология. Во-вторых (и это, возможно более спорно), мы хотим обратить внимание на тот факт, что все авторы, упоминавшиеся до сих пор, находились под влиянием своего времени и своего общества. То же самое, конечно, характерно и для современных антропологов. Но современные антропологи живут в современном мире, и мы считаем, что антропология не имеет смысла вне этого контекста. Эта дисциплина — продукт не просто серии отдельных размышлений вроде рассмотренных выше, но часть более широких изменений в европейском культуре и обществе, которые, в итоге, приведут к формированию капитализма, индивидуализма, секуляризованной науки, патриотического национализма и радикальной культурной рефлексивности.

С одной стороны, некоторые из этих тем затрагивались уже в те времена, про которые шла речь ранее. С другой стороны, в XV веке появляется ряд новых идей и новых форм социальной жизни, которые сформируют основание антропологии и других социальных наук.

Две из этих идей уже обсуждались выше. Во-первых, мы увидели, как встреча с «другим» побудила европейских интеллектуалов видеть общество как сущность, которая меняется и растёт, начиная относительно небольшими, мелкомасштабными локальными сообществами и заканчивая крупными, сложными индустриальными нациями. Однако идея развития или прогресса относилась не только к общественным изменениям. Индивид также мог развиваться через образование и карьеру, через совершенствование своей личности и поиск «подлинного себя». Как отметил Бруно Латур (1991), идея автономного индивида была необходимым условием для идеи общества. Только когда свободный индивид был установлен в качестве «меры всех вещей», идея общества как сообщества индивидов смогла пустить корни и стать объектом систематической рефлексии. Следовательно, только тогда, когда общество возникло в виде предмета постоянного развития и переходов в более совершенные формы, рациональный независимый индивид также получил возможность превратиться во что-то новое и совершенно иное, и даже в более близкое к своей «подлинной сущности»; а без эксплицитного дискурса о таких идеях не могла появиться и такая дисциплина, как антропология. Основа была заложена ещё в ранней философии Нового времени; важные правки появились в XVIII веке, но только в XIX веке антропология смогла стать академической дисциплиной и лишь в XX веке приобрела тот вид, в котором преподается студентам сегодня. Теперь мы обратимся к интеллектуальным течениям XVIII и начала XIX века, прежде чем приступить в следующей главе к рассмотрению становления антропологии как академической дисциплины.
Просвещение
XVIII век стал веком расцвета науки и философии в Европе. На протяжении этой эпохи самоуверенность буржуазии всё возрастала, горожане размышляли о мире и о своём месте в нём и скоро начали предъявлять политические требования — требования рационального, справедливого, предсказуемого и прозрачного социального порядка. Ключевым словом стало «просвещение» (Aufklärung, illumination). Так же, как и в случае с Гоббсом, Локком и Декартом, свободный индивид должен был стать мерой всех вещей — знания и социального порядка; авторитет Бога или Правителя перестали принимать на веру. Однако новые поколения интеллектуалов развили эти идеи ещё сильнее. Они встречались в неофициальных клубах и салонах для обсуждения искусства, философии и социальных проблем. Частные письма и дневники вышли в газеты, журналы и романы, и хотя во многих местах в Европе всё ещё была распространена цензура, новые медиа набирали свободу и более широкий оборот. Буржуазия стремилась освободиться от власти Церкви и аристократии и установить на их месте секулярную демократию. Традиционные религиозные верования всё чаще разоблачались как суеверия, препятствия на пути к лучшему обществу, управляемому разумом. Идея прогресса также подтвердилась развитием технологий, которые показали в это время первые серьёзные успехи. Благодаря новым технологиям научные измерения стали более точными. Начало распространяться промышленное оборудование, и чисто теоретическая попытка Декарта доказать универсальную истинность математики внезапно стала острым практическим вопросом. Если математика, язык разума, могла открывать такие фундаментальные истины о природе, как законы Ньютона, то не значило ли это, что природа разумна сама по себе и что любому разумному предприятию обеспечен успех? Все эти ожидания резко вылились во Французскую революцию, которая пыталась на практике реализовать мечту идеально рационального социального порядка, но быстро была заменена своей иррациональной противоположностью: революция пожирает своих детей. И затем все мечты, все разочарования, парадоксы Революции распространились на всю Европу во время Наполеоновских войн в начале XIX века и в большой степени определили те представления об обществе, которые были разработаны последующими поколениями.

Итак, мы всё ещё в XVIII веке, «веке разума», когда были предприняты первые попытки создания антропологической науки. Одна из важнейших ранних работ — это «Новая наука» (La scienza nuova, 1725) Джамбаттиста Вико (1668−1744). Это был необычный синтез этнографии, истории религии, философии и естественных наук. Вико был одним из первых, кто открыто приветствовал идею социального прогресса. Он предложил универсальную модель социального развития, согласно которой все общества должны были пройти через три стадии с чётко очерченными характеристиками. Первой стадией была «Эра богов», время поклонения природе и простейших социальных структур — особенностей, которые Вико связывал с «примитивными» народами. Затем шла «Эра героев» с её широко распространёнными социальными волнениями, связанными с огромным социальным неравенством; моделью здесь послужили европейские Средние века и время жизни самого Вико. Последняя стадия — «Эра людей» — была изображением будущего, управляемого разумом. После Вико предлагались многие похожие (более или менее утопичные) модели развития, в том числе, и в течение XIX века. Им было свойственно представление, что не только европейские общества были способны к развитию: при должном воспитании «примитивные народы» также могли развиваться. Такая мысль, несомненно, была утешительной для европейцев во времена, когда они приближались к эре великих колониальных империй.

Вико был итальянским первопроходцем, но первые шаги к установлению антропологии в качестве науки были сделаны во Франции. В 1748-м году барон Монтескьё (1689−1755) опубликовал свой «Дух законов» (De l’esprit des lois) — сравнительное кросс-культурное исследование законодательных систем, о которых Монтескьё имел непосредственные или заимствованные сведения, откуда он пытается вывести общие принципы, заложенные в юридических системах различных культур. Монтескьё изображает юридическую систему как часть более широкой — социальной — системы, плотно связанную со многими другими аспектами этого большего целого (с политикой, экономикой, родственными связями, демографией, религией и т. д.), что позволило позднее охарактеризовать его как прото-функционалиста (см. главу 3). Согласно Монтескьё полигамия, каннибализм, язычество, рабство и другие варварские обычаи можно объяснить через те функции, которые они выполняли в обществе как в системе. Монтескьё также написал замечательные «Персидские письма» (Lettres persanes, 1722) — сборник вымышленных художественных писем двух персов, которые описывают Францию своим соотечественникам. Здесь Монтескьё использует «странность» культурных различий, чтобы высмеять Францию времён правления Людовика XIV. Книга наводит на размышления. Она остаётся противоречивой по сей день: не так давно Монтескьё обвинили в том, что он был прото-ориенталистом (Саид 1978, 1993), который неоправданно преувеличил экзотичность персов. Такая критика оправдана, ведь, очевидно, главной целью Монтескьё было не описать Персию, а подвергнуть критике Францию. Стоит обратить внимание, что «Письма» также отображают более тонкое понимание проблемы, которое в современной антропологии называют термином homeblindness - наша неспособность видеть нашу собственную культуру объективно, извне. Монтескьё использует определённую методику, чтобы справиться с этой проблемой: он описывает своё собственное общество с позиции внешнего наблюдателя. Этим приёмом критической антропологии пользуются и по сей день.

Ещё один шаг по направлению к антропологии как к науке был предпринят группой молодых французских интеллектуалов-идеалистов. Это были энциклопедисты во главе с философом Дени Дидро (1713−1784) и математиком Жаном Лерон Д’Аламбером (1717−1783). Их целью было собрать, классифицировать и систематизировать как можно больше знаний, чтобы помочь развитию разума, прогресса, науки и техники. «Энциклопедия» Дидро была опубликована в 1751—1752 годах и включала в себя статьи, написанные известными интеллектуалами, среди которых были Руссо, Вольтер, Монтескьё. Книга быстро стала образцом для других проектов подобного рода. Эта либеральная, широкомасштабная, если не сказать революционная, работа подвергалась цензуре во многих регионах Европы за грубую критику Церкви. Но 17 томов текста и 11 томов иллюстраций содержали и иные противоречивые материалы: например, подробные описания механических устройств, изобретенных обычными земледельцами и ремесленниками. Тот факт, что эти явления были всерьёз рассмотрены в академической работе, был непривычным для того времени и указывал на то, что изучение повседневной жизни обычных людей скоро станет нормальной практикой. Энциклопедия также содержала детальные описания культурных и социальных обычаев со всего мира. Один из самых молодых авторов Энциклопедии, маркиз де Кондорсе (1743−1794), которому было суждено погибнуть в якобинской тюрьме, подготовил систематические сравнения различных социальных систем и попытался создать синтез математики и социальной науки, который позволил бы сформулировать объективные законы социального развития.

Самым влиятельным автором «Энциклопедии» был, несомненно, Жан-Жак Руссо (1712−1778). В отличии от многих современников, Руссо считал, что в своём развитии общество не прогрессировало, а деградировало, и причиной этого упадка было само общество. От исходного, невинного природного состояния, где каждая личность жила сама по себе и в гармонии с окружающими, люди перешли к институтам женитьбы и родства и стали селиться маленькими оседлыми группами. Постепенно эти группы становились сложнее и создавали жрецов и вождей, королей и князей, частную собственность, полицию и суды — до тех пор, пока свободная благая душа человека не обрушилась под весом социального неравенства. Все человеческие пороки были продуктами роста этого неравенства, и Руссо видел главную причину упадка в возникновении чувства зависти по отношению к другим людям. В «Общественном договоре» (Du contrat social, 1762) он провозглашает: «Человек рождается свободным, но повсюду он в оковах», и Руссо даёт надежду, что ложный общественный договор современности может быть заменён иным, подлинным договором, который основывается на свободе и демократии. Несмотря на скептическое отношение к сложившейся ситуации, Руссо, таким образом, продолжает придерживаться тех же утопических настроений, что и Вико и Кондорсе.

Модель идеального общества, предложенная Руссо, нашлась среди «благородных дикарей» — людей, свободных от власти государства. Переоценка простых обществ определённо была значительным шагом по направлению к культурному релятивизму. Но релятивизм Руссо оказался очень поверхностным. И ему тоже «дикари» были интересны только как противоположность его собственному времени. Они были символами рационального человека, который возродится в идеальном обществе будущего. Человек, таким образом, получался либо свободным и рациональным, либо несвободным и испорченным; при таких условиях близкое изучение практических культурных различий оказалось неактуальным. Тем не менее, Руссо был важным источником вдохновения для более поздних исследователей общества — от Маркса до Леви-Стросса, — и его можно считать посредником между течениями французского Просвещения и немецкого романтизма, возникшего в конце XVIII века, отчасти как реакция на философию Просвещения. Здесь руссоистское восхищение «подлинным человеком» получило дальнейшее развитие, и были чётко изложены первые понятия культуры.
Романтизм
Просвещение верило в личность и рациональный ум. Романтическая мысль, напротив, сместила фокус с личности на группу, с разума на чувство. В политике был похожий переход — от универсалистского дискурса о свободных личностях и демократии к обществе к партикуляристскому дискурсу о национальном строительстве и о национальном чувстве. О романтизме часто говрят как о направлении, которое заменило Просвещение в годы реакции после Французской Революции. Но, возможно, как предлагает Эрнест Геллнер (1991), точнее было бы видеть в этих двух течениях два параллельных потока, которые то расходятся и соревнуются, то пересекаются и сливаются воедино. То же характерно и для антропологии, которая направлена не только на понимание культурных целостностей (проект романтизма), но также на их вскрытие, анализ и сравнение (проект Просвещения).

Германия — сердце романтической мысли — в XVIII веке в политическом плане ещё была лоскутным одеялом из независимых княжеств и автономных городов, условно объединенных под эгидой «Священной Римской империи», о которой Вольтера сказал, что она больше не является ни священной, ни римской, ни империей. Таким образом, понятие немецкой нации, в отличие от французских идей об обществе и гражданственности, основывалось больше на языке и культуре, чем на политике. Франция была крупным и сильным государством, чья мода, поэзия и культура королевского двора господствовали в западном мире. Владение французским языком повсюду считалось признаком культурного человека. Один из самых популярных немецких романтиков, Фридрих Рихтер, даже взял себе французский псевдоним — Жан-Поль. Нет ничего удивительного в том, что политически разрозненные, но объединенные общей культурой немцы в итоге отреагировали на это господство Франции. У них было больше поводов для размышлений над качествами, которые объединяют их нацию, чем у централизованных французов. В 1764-м году молодой Иоганн Готфрид фон Гердер (1744−1803) опубликовал работу «Ещё одна философия истории» (Auch eine Philosophie der Geschichte) с сильным выпадом против французского универсализма образца Вольтера (1694−1778). Гердер провозглашает главенствующую роль эмоций и языка и определяет общество как глубоко укоренившееся, мифическое сообщество. Он заявил, что каждый народ (Volk) обладает собственными ценностями, обычаями, языками и «духом» (Volkgeist). С этой точки зрения, универсализм Вольтера — это всего лишь скрытый провинциализм. Его универсальная цивилизация на самом деле была только французской культурой.

Спор между Вольтером и Гердером продолжает волновать нас по сей день. Нападки Гердера на транснациональный универсализм Вольтера напоминают нам критические замечания антропологов XX века против миссионерства, помощи в целях развития, политики в отношении меньшинств и глобализации. Они также напоминают нам о критике, которая затронула и саму антропологию как одного из агентов культурного империализма. Различие между культурой и цивилизацией и дальше получает развитие в немецкоязычном мире, несмотря на ограниченный успех в академическом сообществе. Культура представлялась чем-то практическим и органичным, а цивилизация — когнитивным и искусственным.

Понятие Volk, предложенное Гердером, развили и политизировали более поздние философы, такие как Фихте (1762−1814) и Шеллинг (1775−1854); в их руках оно превратилось в инструмент растущих националистических движений, распространившихся по Европе под напором наполеоновских войн. Позже та же самая концепция появилась и в академическом контексте в начале XX века, где она уже приняла вид культурного релятивизма. Таким образом, две противоположные доктрины — релятивизма и национализма — происходят из одной и той же концепции культуры, которая возникает в немецком романтизме.

Величайшим философом того времени, безусловно, был Иммануил Кант (1724−1804). Философия Канта слишком фундаментальна, чтобы её можно было отнести к какой-то конкретной философской школе. О Канте часто говорят, что он положил конец многим освящённым веками философским спорам, среди которых — спор между эмпириками и рационалистами. В своей «Критике чистого разума» (Kritik der reinen Vernunf, 1781) Кант сходится с Локком и Юмом в том, что подлинное знание происходит из чувственных ощущений, но он также подчёркивает (наряду с Декартом), что чувственный опыт фильтруется и формируется способностями разума. Знание одновременно является чувственным и математическим, позитивным и спекулятивным, объективным и субъективным. Великое достижение Канта заключается в том, что он продемонстрировал, что мысль и ощущение обладают динамической связью, что приобретение знания — это созидательный процесс. Познать мир — значит создать мир, доступный для познания. Человек, таким образом, в каком-то смысле не может познать мир таким, какой он есть сам по себе (Ding an Sich). Но он способен получить доступ к миру таким, каким он представлен для него (Ding für Mich), и может получить подлинное знание об этом мире.

Познать мир — значит принять участие в его создании: это истина, доступная любому антропологу, занятому полевой работой. Мы измеряем, формируем и интерпретируем реальность по мере нашего продвижения, и этот процесс, о котором впервые написал Кант, продолжает порождать важные обсуждения в современной антропологии. Но в формулировке Канта эту идею ещё нельзя было применить к социальным наукам. Завершить этот процесс было суждено его последователю, Георгу Вильгельму Фридриху Гегелю (1770−1831). Для Канта знание было процессом, бесконечным движением. Фиксированной точкой отсчёта, вокруг которой разворачивалось это движение, была личность. Для Гегеля всякая фиксированная точка исчезает. Личность также является частью и одним из результатов процесса познания. Таким образом, познавая мир, мы не только создаём познаваемый мир, но и познаём самих себя. Но если нет фиксированной точки — откуда происходит это знание, одинаково доступное всем? Кто станет мерой всех вещей, если не личность? Гегель отвечает, что мы не одиноки в этом мире. Индивид участвует в общении, состоит в братстве с другими людьми. Мир, созданный через познание — это, таким образом, всегда явление коллективное, собирательное, и индивид — не его причина, но одно из его последствий.

Так, через сложные и часто неясные формулировки Гегеля мы можем разглядеть принцип методологического коллективизма — представление о том, что общество всегда более фундаментально, чем индивид. Противоположный взгляд, методологический индивидуализм, продолжает мысль Канта и рассматривает отдельного человека в качестве отправной точки. Даже сейчас эти позиции достаточно явно выражены в антропологии. У Гегеля же этот коллективизм достигает своего апогея. Он говорит о «мировом духе» (Weltgeist), который развивается независимо от индивидов, но выражает себя через них. У этого Духа есть центры и периферии, и раскрывается по особым законам эфолюции. Согласно Георгите Джане (1995), благодаря этой идее Гегель стал первым философом, который смог вообразить по-настоящему глобальное человеческое сообщество.

К этому этапу были заложены эпистемологические основания современной социальной теории. Если знание — это коллективный процесс, формирующий коллективный мир, способный к познанию только через индивидов, то можно представить себе мир как более или менее систематическую модель коммуникации между людьми. Более поздние теоретики описывали эту модель по-разному: через такие концепции, как структура, функция, солидарность, власть, система и совокупность. Сам Гегель занимался развитием Weltgeist и описывал его развёртывание как диалектический процесс, состоящий из конфликтов и синтезов, которые ведут общество через новые эволюционные ступени. Хотя диалектика позже и получила признание среди социальных теоретиков, вдохновлённых Марксом, «социальное конструирование реальности» остаётся наиболее важной идеей, которую социальная наука унаследовала от Гегеля и Канта.

Но эта идея также отлично подошла для националистических движений, вдохновленных Гердером, которые распространялись по всей Европе в первые десятилетия XIX века. Нации были, согласно Гегелю, социально сконструированными реалиями и коммуникативными сообществами, и у каждой был свой уникальный стиль и характер. Нация в идеальном смысле была народной общностью, которой управлял сам народ в соответствии со своими самыми глубокими коллективными желаниями и нуждами. Национализм, таким образом, был вдохновлён романтической философией, но также стал продуктом исторических процессов: политических волнений из-за Наполеоновских войн, чувства отчуждения на фоне индустриализации, быстрого распространения революционных идеалов свободы, равенства и братства.

Именно в этом мире постоянных взлётов и падений и возникла антропология как академическая дисциплина. Важным условием этого перехода было появление первых этнографических музеев. Коллекционирование экзотических предметов издавна практиковалось при европейских дворах. Одна из наиболее ранних таких коллекций, которую начал собирать датский король Фредерик III в 1650-м году, позже послужит основой собрания Национального музея Дании. Систематический сбор этнографических экспонатов начинается только в XIX веке. Огромные национальные музеи появляются в Лондоне (1753), Париже (1801) и Вашингтоне (1843), и все они потом обзаведутся крупными этнографическими разделами. И всё же первые специализированные этнографические музеи появились в немецкоязычных городах, в Вене (1806), Мюнхене (1859) и Берлине (1868). Это может показаться странным, учитывая, что у Германии и Австрии не было колониального господства. Тем не менее, в соответствии с программой Гердера, немецкие академики начали изучать обычаи «народа». Они собирали данные о жизни и быте крестьян: о сказках и легендах, одежде и танцах, ремёслах и умениях. Самые ранние музеи были скорее посвящены изучению местных крестьянских культур (Volkskunde), чем изучению далёких народов (Völkerkunde). В любом случае, надо отметить, что институционализация антропологии произошла в немецкоязычных странах, а вовсе не во Франции или в Великобритании, и об часто забывают в исторических очерках по антропологии.

Как мы увидим в следующей главе, немецкие исследователи внесли значительный вклад в развитие антропологии в XIX веке, в то время, как в Великобритании начинала развиваться «викторианская» антропология.