Переводы
Предыстория антропологической науки: от Геродота до Гердера
Перевод первой главы "Истории антропологии" (Т. Х. Эриксен, Ф. С. Нильсен)
Автор перевода: Армен Арамян
Редакторы перевода: Полина Некрасова, Анастасия Подорожная, Мирослава Рошка
Оригинал текста: Eriksen T.H., Nielsen F.S. A History of Anthropology. London: Pluto Press, 2001.
Публикация: 13/02/17
Предисловие переводчика вынуждено вторить авторскому предисловию. Перевод этой работы мотивирован отсутствием русскоязычной литературы, подходящей для первоначального ознакомления с историей антропологической науки во всем ее разнообразии: в имеющихся работах, понятие "антропологии" либо берется в излишне широком контексте, игнорирующем реальные исторические пути развития традиций социальной/культурной антропологии, либо ограничивается рамками одной из национальных традиций. Книгу норвежских антропологов Томаса Эриксена и Финна Нильсена выгодно отличает ее охват – все значимые направления в социальной/культурной антропологии за последний век – а также стиль работы, предназначенной для широкой аудитории, интересующейся данной научной областью.
Предисловие
Нашу книгу можно считать амбициозной, но не претенциозной. Есть некоторая амбициозность в задаче, которая перед ней поставлена – осмыслить столь многогранный предмет как история антропологической науки, воспользовавшись пространством относительно небольшого количества страниц. Наши приоритеты, упущения и интерпретации пришлось поставить под вопрос – нельзя заводить речь о единой авторитетной истории чего бы то ни было, и в последнюю очередь – о единой истории такой широкой, динамичной и дискуссионной области знания как антропология. В то же время эта книга остается непретенциозной, ведь наша цель – предложить трезвый и взвешенный взгляд на историческое становление антропологии как научной дисциплины, а не радикально новую интерпретацию этой области.

Появляется немало исследовательской литературы, посвященной истории антропологии, и данная книга не представляет ей никакой конкуренции. Тем не менее мы не знаем ни об одной другой работе с таким же масштабом, как наша. Исследовательская литература зачастую является специализированной, а существующие учебники по истории антропологии отличаются либо значительной ориентацией на теорию, либо приверженностью к одной или нескольким профессиональным традициям. Возможно, нам не всегда удавалось в этом преуспеть, но мы попытались создать впечатление параллельных, сходящихся и взаимозависимых линий развития всех крупных традиций в социальной и культурной антропологии.

Эта книга выстроена в хронологическом порядке. Она начинается с "прото-антропологий" от Древней Греции до эпохи Просвещения, продолжается историей зарождения академической антропологии и классической социологии в течение 19 века. Третья глава сконцентрирована на четырех фигурах, которые, по общему, признанию считаются отцами-основателями антропологии 20 века, а четвертая глава отмечает, как их работа была продолжена и развита их учениками. Пятая и шестая главы повествуют об одном и том же периоде примерно с 1946 по 1968 гг., но сосредоточены на различных трендах: в пятой обсуждаются теоретические противоречия, связанные с концепциями общества и социальной интеграции, в то время как шестая посвящена концепциям культуры и символического значения. В седьмой главе речь заходит об интеллектуальных и политических сдвигах 60-х и 70-х годов, с особым акцентом на роль марксистского и феминистского движения. Восьмая глава затрагивает 1980-е годы, концентрируясь на постмодернистском движении и его ближайшем родственнике – постколониализме, на этих двух критических тенденциях, которые всерьез повлияли на самооценку дисциплины. В девятой же, последней главе представлены некоторые значительные тенденции, которые возникают в 1990-е годы уже под влиянием постмодернистских течений.

Мы не рассматриваем историю антропологии как линейную историю прогресса. Некоторые "современные" противоречия, к примеру, занимали умы исследователей еще со времен эпохи Просвещения или даже раньше. В то же время мы верим, что имел место устойчивый, накопительный рост знания и понимания в рамках этого предмета и, не в последнюю очередь, в отношении его метода. Кроме того, так как антропология отвечает на изменения во внешнем мире, ее акцент смещается соответственно. Таким образом, движение от ранней индустриальной и колониальной эпохи к информационной эпохе современности провело антропологию через серию трансформаций, но в сущности она продолжает задаваться теми же вопросами, что и пятьдесят, сто и даже двести лет назад.

Осло/Копенгаген, Июль 2001
Томас Хилланд Эриксен и Финн Сиверт Нильсен

1. Начало
Как давно существуют антропологи? Мнения на этот счёт разнятся. Ответ в значительной степени зависит от того, что подразумевать под словом "антрополог". Люди всегда интересовались своими соседями и народами из более далеких земель. Они распускали сплетни о них, сражались с ними на войнах, заключали с ними браки и рассказывали истории о них. Некоторые из этих историй и мифов могли записываться. Некоторые записи позднее были подвержены критике как недостоверные, или этноцентричные, а иногда и откровенно расистские. Отдельные истории сравнивались с другими историями, историями о других народах, что приводило к более общим предположениям о "людях вообще". В этом смысле мы начинаем антропологическое исследование уже в тот момент, когда незнакомый нам человек въезжает в соседнюю квартиру.

Если мы ограничимся изучением антропологии как научной дисциплины, то мы увидим, что некоторые исследователи прослеживают ее корни в европейском Просвещении 18 века; другие доказывают, что антропология не существовала как наука до 50-х годов 19 века; еще одни – то, что антропологическое исследование в современном смысле появилось только в эпоху после Первой Мировой. Нам также не удалось избежать этой неоднозначности.

Однако в чем мы можем быть уверены, так это в том, что антропология, как наука о человечестве, зарождается в регионе, который мы широко, а потому неточно, называем Западом, а конкретно – в трех-четырех "западных" странах: во Франции, в Великобритании, в США, и, после Второй Мировой, в Германии. С исторической точки зрения, антропология – европейская дисциплина, и те, кто ее практикуют, любят время от времени отслеживать её историю (как и истории других европейских наук) прямиком от древней Греции.
Геродот и другие греки
Благодаря исследованиям, которые проводили антропологи, историки и археологи, сегодня мы понимаем, что древние греки значительно отличались от нас. В классических демократических городах-государствах больше половины населения представляло собой рабов, свободные граждане считали ручной труд унизительным, а демократия (которую также "изобрели" греки) была в большей мере похожа на соревновательные пиры с потлачем индейского народа Квакиутл (см. Глава 4), чем на демократические институты, описанные в современных конституциях (см. Finley 1973; P. Anderson 1974).

Возвращение к грекам, таким образом, представляет собой длинное путешествие, и мы разглядываем этот мир через потрескавшееся и затуманенное стекло. Мы можем разглядеть очертания маленьких городов-государств, окруженных традиционными сельскими хозяйствами эпохи Железного века и соединенных с внешним миром сетью морских торговых отношений между городскими поселениями по всему побережью Средиземного и Черного моря. Торговля предметами роскоши и рабами принесла городам значительные богатства, и граждане полисов, учитывая их отвращение к физическому труду, получили в своё распоряжение весомый прибавочный продукт, который использовался ими, в том числе, и для строительства храмов, стадионов, бань и других публичных учреждений, где мужчины-граждане могли встречаться и пускаться в философские диспуты и размышления о том, как устроен мир.

Именно в таком обществе жил Геродот из Галкарнаса (484-425 гг. до н.э.). Родом из греческой колонии на юго-западном побережье современной Турции, Геродот начал путешествовать уже в молодом возрасте и получил хорошее представление о народах, с которыми греки поддерживали торговые связи. Сегодня Геродот в значительной степени известен своим историческим описанием Персидских войн, однако, он также является автором множества детализированных описаний своих путешествий от различных частей Западной Азии и Египта до земель скифов на северном побережье Черного моря. В этих описаниях, значительно отдаленных от современного мира, мы узнаем проблему, которая преследует антропологию и по сей день: как мы должны относиться к "другим"? Являются ли они в целом похожими на нас, или фундаментально от нас отличаются? Антропологическая теория будет неоднократно пытаться найти баланс между этими двумя позициями, то же справедливо и в отношении Геродота. В одних случаях он предвзятый и этноцентричный "цивилизованный человек", который отвергает все чужеземное; в других – признает, что разные народы обладают различными ценностями потому, что живут в различных условиях, а не просто потому, что являются нравственно ущербными по сравнению с другими. Геродотовы описания языка, одежды, политических и юридических институтов, ремесел и экономики вполне можно читать и в наши дни. Несмотря на то, что иногда Геродот грешит фактическими ошибками, он – дотошный исследователь, чьи книги часто являются единственным письменным источником сведений о народах далекого прошлого.

Многие греки пытались найти подход к философской проблеме, которая напрямую связана с вопросом о том, как мы должны относиться к "другим". Это проблема выбора между универсализмом и релятивизмом. Современный универсалист попытается идентифицировать общие черты (или даже культурные универсалии) различных обществ, в то время как релятивист станет подчеркивать уникальность и специфичность каждого общества или культуры. О софистах из Афин часто говорят, что они являются первыми философскими релятивистами в европейской традиции (современники софистов в Азии, такие как Гаутама Будда, Конфуций и Лао-Цзы, интересовались похожими вопросами). В платоновских диалогах "Протагор" и "Горгий" Сократ ведет споры с софистами. Мы можем представить их себе в этой вдохновенной интеллектуальной битве, окруженных красочными храмами и величественными публичными зданиями, с их рабами, едва видимыми в тени между колонн. Другие граждане присутствуют в качестве наблюдателей того, как сократовская вера в универсальный разум, способный устанавливать универсальные истины, противостоит релятивистскому взгляду, согласно которому истина всегда будет зависеть от опыта и от того, что сегодня мы могли бы назвать культурой.

В диалогах Платона напрямую не говорится о культурных различиях – но они содержат свидетельства того, что межкультурные коммуникации были частью повседневной жизни городов-государств. Греческие торговые пути простирались от Гибралтарского пролива до земель современной Украины, греки вели войны с персами и многими другими "варварами". Сам термин "варварский" является греческим и означает "чужеземный". Для греческого уха речь чужеземцев звучала так, будто бы единственное, что они могли произнести, было "бар-бар, бар-бар". Схожим образом, в русском языке немцев до сих пор называют nemtsy (немые) – те, кто говорят, но ничего не сообщают.

Аристотель (384-322 гг. до н.э.) также пускался в изощренные размышления о природе человечества. В его философской антропологии он обсуждает различия между людьми и животными и заключает, что хотя они обладают многими общими потребностями, лишь человеку принадлежит разум, мудрость и нравственность. Он также утверждает, что люди по своей природе социальны. В антропологии и в других областях такой универсалистский стиль мышления, пытающийся установить скорее сходства, чем различия человеческих обществ, играет заметную роль по сей день. Более того, становится ясным, что антропология на протяжении своей истории колебалась между универсалистской и релятивистской позициями, и что центральные фигуры в этой дисциплине всегда склоняются к той или иной из этих позиций.
После античности
В классическом греческом полисе существовали крайне благоприятные условия для развития систематической науки. В последующие столетия "цивилизованные" занятия, как, к примеру, искусство, наука и философия, распространились по всему Средиземноморью. Первый этап этой экспансии начался в эллинистический период: после того, как Александр Македонский (356-323 гг. до н.э.) довел свою армию до северных границ Индии, греческая городская культура распространилась по всем этим территориям. Затем, позднее, в течение нескольких столетий доминирования Римской Империи над большей частью Европы, Среднего Востока и Северной Африки, имело место внедрение греческих идеалов в культуру многочисленных народов, населяющих территорию империи. Неудивительно, что в этом сложном, мультинациональном обществе получил продолжение и этот греческий интерес к Другому. Так, географ Страбон (64 г. до н.э. - 23 г. н.э.) написал несколько крупных томов о неизвестных племенах и далеких местах – томов, которые так и сияют любопытством и радостью открытия. Позже, в середине 4 века нашей эры, когда христианство установилось как государственная религия, и Римская империя начала разваливаться на части, европейская культурная жизнь претерпела фундаментальные изменения. Канули в лету обеспеченные античные горожане, которые могли упражняться в науке и в философии благодаря их прибыли от торговли и рабского труда. Вместе с тем исчезла и вся городская культура, которая являлась инстанцией, скреплявшей всю Римскую империю в (более-менее) целостное государство. В то же время о себе стали заявлять многочисленные локальные европейские культуры: как то – представители германских, славянских, финно-угорских и кельтских традиций, столь же древних, сколь и Греция до своей городской эпохи. В политическом измерении Европа распалась на сотни княжеств, городов и локальных автономных анклавов, которые начали объединяться в более крупные образования только с укреплением современного государства, которое началось лишь в 16 веке. На протяжении этого длительного периода связующим элементом для всего континента оставалась Церковь, последний выживший оплот римского универсализма. Под эгидой Церкви росли и развивались международные сети коммуникаций монахов и священников, объединявшие их общей целью изучения того, что осталось от античной философской и научной традиции.

Европейцы любят считать себя прямыми наследниками античности, но на протяжении Средних веков Европа была периферией. В 7 веке арабские племена завоевали территории от Испании до Индии, и на протяжении еще семи столетий экономические, политические и интеллектуальные центры Средиземноморья были сосредоточены в таких величественных городах, как Багдад и Кордоба – а не на руинах Рима или Афин, уже не говоря о таких симпатичных деревушках, как Лондон и Париж. Величайший историк и социальный философ этого периода – Ибн Халдун (1332-1406) – проживал на территории современного Туниса. Перу Халдуна принадлежит, помимо прочего, массивная история арабов и берберов, приправленная длинным, критическим введением касательно используемых источников. Именно он развил первую нерелигиозную концепцию общества и предвосхитил идеи Дюркгейма о социальной солидарности (см. Глава 2), которые сегодня считаются краеугольным камнем социологии и антропологии. В унисон с Дюркгеймом и первыми антропологами, которые опирались на его идеи, Халдун подчеркивает важность институтов родства и религии в создании и поддержке чувства солидарности и взаимной ответственности между членами группы.

Тем не менее, имеется и несколько европейских текстов периода позднего Средневековья, которые можно считать предтечей последующей антропологической мысли. Наиболее известный из них – очерк Марко Поло (1254-1323) о его экспедиции в Китай, где он будто бы провел 17 лет. Другой пример – великое путешествие через западную Азию, описанное в "Приключениях Сэра Джона Мандевиля" (написаны неизвестным английским автором 14 века). Обе книги стимулировали интерес европейцев к чужеземным народам и обычаям. Затем, с появлением меркантилистских экономик и началом эпохи Возрождения в науках и искусствах, маленькие, но богатые европейские города-государства позднего Средневековья начинают стремительно развиваться, о себе дают знать первые заметные признаки капиталистического класса. Пробужденные этими социальными изменениями и профинансированные новым предпринимательским классом, европейские правители запускают серии морских экспедиций. Эти экспедиции – в Африку, Азию и Америку – на Западе часто называют "великими открытиями", хотя сами "открытые" народы могли бы подвергнуть сомнению их "великость".
Влияние европейских завоеваний
"Великие открытия" были принципиально важны для позднейших процессов развития в Европе и во всем мире, и, в том числе, для развития антропологии. Начиная с открытий Генриха Мореплавателя на западном побережье Африки в начале 15 века, продолжая пятью путешествиями Колумба в Америку (1492-1506) и заканчивая кругосветным плаванием Магеллана (1519-1522), все путешествия этого периода питали воображение европейцев живыми описаниями тех мест, о существовании которых они даже не подозревали. Более того, эти "травелоги" получили неожиданно широкую аудиторию, поскольку печатный станок (который появился в 1448 году) сделал книги относительно недорогим и общедоступным товаром, который распространился по всей Европе.

Многие травелоги, разумеется, были полны фактических ошибок и содержали в себе след глубоких христианских предрассудков. Известный пример можно найти в работе картографа Америго Веспуччи (1454-1512), опубликовавшего много очерков о жизни на континенте, который до сих пор носит его имя. Его книги неоднократно печатались и переводились, но его описания коренных американцев (которых называли "индейцами", поскольку Колумб считал, что нашел путь в Индию) демонстрируют намного менее скрупулезный подход к фактам, чем в работах Геродота и Халдуна. Веспуччи использует описания индейцев для чисто художественного эффекта, чтобы подкрепить утверждения, которые он делает о собственном обществе. Коренные американцы, как правило, предстают как разрозненный, часто перевернутый образ европейцев: они безбожные, разобщенные, нагие, не обладают властью и законами, некоторые из них и вовсе занимаются каннибализмом! Веспуччи использует этот фон, чтобы продемонстрировать превосходство абсолютистской монархии и власти папы, но именно поэтому его этнографические описания становятся абсолютно бесполезными в качестве источников информации о коренном населении континента во времена Конкисты.

Современники Веспуччи, такие как французский гугенот Жан де Лери, писали и более правдоподобные очерки о быте американских индейцев, которые тоже пользовались коммерческим успехом. Но рынок приключенческих историй из далеких земель казался ненасытным в те времена. Большинство книг всё же строились на более или менее отчетливом контрасте между Другими (либо "благородными дикарями", либо "варварами") и существующим порядком в Европе (который либо подвергался критике, либо защищался). Как мы видим в последующих главах, наследие этих ранних времен, наполненных моральной неоднозначностью, до сих пор оказывает влияние на современную антропологию, и по сегодняшний день антропологов часто обвиняют в искажении реальности людей, о которых они пишут – в колониях, в странах "Третьего мира", в субкультурах или в маргинальных зонах. Как и в случае с Веспуччи, эти описания часто обвиняют в том, что они скорее рассказывают о происхождении антрополога, чем об исследуемых народах.

Завоевание Америки привело к революционным изменениям в среде европейских интеллектуалов. Мало того, что оно заставило вновь задуматься о культурных различиях – вскоре стало ясным, что существует целый континент, который даже не упоминался в Библии! Это богохульное открытие стимулировало продолжительную секуляризацию европейской интеллектуальной жизни, освобождение науки от авторитета Церкви и релятивизацию концепций нравственности и личности. По утверждению Тодорова (1984) индейцы поразили самое сердце европейской концепции о том, что значит быть человеком. Они были людьми, но не вели себя согласно той модели поведения, которую европейцы считали естественной для человеческих существ. В таком случае вставал вопрос: что такое человек? Что является естественным? В Средневековье философы считали, что Бог создал мир единожды и наделил всех его обитателей различными сущностями, которые они с тех пор сохранили. Теперь стало возможным задать вопрос о том, являются ли индейцы более ранней стадией в развитии человечества. В итоге это привело к зарождению представлений о прогрессе и развитии, которые обозначили значительный разрыв со статической картиной мира Средних веков. В последующей истории антропологии понятия развития и прогресса временами играли важную роль. Если же прогресс возможен, то он должен быть движим действиями человеческих существ, и эта идея – о том, что люди сами выбирают свою судьбу – является еще более живучим понятием в антропологии.

Таким образом, когда европейцы исследовали себя через зеркало в руках индейцев, они переоткрыли самих себя как свободных, современных индивидов. Одно из самых поразительных выражений этой обнаруженной субъективной свободы содержится в "Опытах" французского философа Мишеля Монтеня. Без всяких предубеждений и в своеобразном стиле, не характерном для того времени, Монтень размышляет о вопросах разных масштабов. В отличие от многих современников, Монтень в своих работах о далеких народах предстает, как мы бы сейчас сказали, "культурным релятивистом". В эссе "О каннибалах" он даже заключает, что если бы родился и вырос в племени каннибалов, то сам бы с великой долей вероятности поглощал человеческую плоть. В том же эссе, которое впоследствии вдохновит Руссо, Монтень изобретает понятие "благородный дикарь" (le bon sauvage), понятие, которое впоследствии спровоцировало много обсуждений среди антропологов.

В последующие столетия европейские общества стремительно расширялись в своих масштабах и сложности, и межкультурные коммуникации – через торговлю, военное дело, миссионерскую работу, колонизацию, миграцию и исследования – становились все более распространенными. В то же время "другие" стали более заметными в европейской культурной жизни – от пьес Шекспира до либретто Рамо. Каждый крупный философ от Декарта (1596-1650) до Ницше (1844-1900) развил свою собственную концепцию человеческой природы, свою философскую антропологию, которая зачастую базировалась на современных им представлениях о неевропейских народах. Тем не менее, в большинстве таких концепций Другие все еще играли пассивную роль – авторов редко интересует их жизнь сама по себе, но скорее в качестве риторических инструментов в европейских спорах о Европе.

Известный пример – серьезные философские разногласия между эмпириками и рационалистами в течение 17 и 18 веков. Представителями первой позиции были британские философы вроде Джона Локка (1632-1704). Локк представлял, что человеческий ум после рождения находится в абсолютно чистом виде, как "чистая доска" ("tabula rasa"). Все наши идеи, ценности и представления – результат нашего опыта, наших чувственных ощущений внешнего мира. Люди не рождаются разными, но приобретают эти различия по причине различий в опыте. Здесь Локк закладывает эпистемологический фундамент для науки об обществе, которая соединяет универсалистский принцип ("мы все рождены одинаковыми") и релятивистский принцип ("различия в нашем опыте сделали нас разными"). Но философы 17 века были менее специализированными, чем в наши дни, и поэтому неудивительно, что человек вроде Локка мог перейти от дискуссий об онтологии к актуальным политическим комментариям. Эмпиризм Локка, таким образом, имел прямое отражение в его политической аргументации в защиту принципов "естественного права" ("jus naturel"), которые находятся в базисе современной идеи всеобщих прав человека. Идея, что люди рождаются с некими присущими им правами, можно проследить к Средним Векам, когда Фома Аквинский (1255-1274) утверждал, что права Человека даны ему Богом. При этом, философы вроде Локка и Томаса Гоббса (1588-1679) утверждали, что естественный закон не был дан свыше, но присущ уже через биологические потребности индивида. Таким образом, аргумент был перевернут с ног на голову – человек обладает правами уже потому, что он человек, а не благодаря божественной (или королевской) благодати. Данная позиция была радикальной для своего времени, и даже когда она использовалась для оправдания автократических режимов (как в случае с Гоббсом), она обладала революционным потенциалом. По всей Европе короли и князья столкнулись с требованиями все более своенравной и мощной либеральной буржуазии: с требованиями, чтобы Правитель был обязан по законам уважать права индивидов на собственность, безопасность и свободу слова. Можно предположить, что эти вопросы имели большее значение для Локка, чем образ жизни далеких народов, и что его философская антропология находилась под сильным влиянием этого обстоятельства.

Наследие британского эмпиризма, который достиг своей наиболее развитой формы в Шотландском Просвещении, особенно в философии Дэвида Юма, до сих пор заметно в современной британской антропологии, как мы впоследствии и увидим в этой книге. В той же мере французская и немецкая антропология до сих пор несут на себе следы влияния континентального рационализма, позиции, которая наиболее радикально защищалась Рене Декартом (1596-1650), человеком многих талантов, который внес значительный вклад в развитие математики и анатомии и часто считается основателем современной философии. В антропологии он известен как автор концептуального различия, которое он провел между сознанием и духовной жизнью с одной стороны, и материальным миром и человеческим телом – с другой. В то время, как британские эмпирики предполагали, что чувственный аппарат тела является единственным источником подлинного знания о внешнем мире, Декарт не доверял чувственным ощущениям. Наши представления о внешнем мире суть всего лишь изображения, и потому они находятся под глубоким влиянием предсуществующих идей о мире, которые уже имеются у субъекта. Мы можем видеть мир только через фильтр этих идей. Основной задачей философии, таким образом, должно стать изучение "подлинных идей", которые могли бы стать неоспоримым базисом для позитивного знания. С этой целью Декарт предлагает метод радикального сомнения. Все идеи, которые могут быть подвергнуты сомнению, являются неточными и по этой причине неподходящими в качестве основания науки. Немногие идеи смогли пройти испытание Декарта. Его изречение "Cogito, ergo sum" ("Мыслю, следовательно существую") выражает его первичную уверенность: я могу быть уверен, что существую, поскольку знаю, что я мыслю. Тем не менее, далее Декарт тратит все свои силы на то, чтобы вывести из этой определенности два других утверждения: о существовании Бога и о правдивости математических утверждений.

В отличие от Локка, Декарт не являлся социальным философом, но и он был ребенком своего времени. Несмотря на то, что его рационалистская эпистемология внешне противопоставлялась эмпиристской, Декарт – как и Локк с Гоббсом – ставит индивида в центр своего исследования. Даже его доказательство существования Бога основывается на самосознании индивида. Эмпирики также разделяли Декартовскую веру в человеческую способность к познанию, и рационалисты, и эмпирики играли ключевую роль в определении предпосылок секулярной науки в качестве представителей нового, буржуазного социального порядка, который вскоре возникнет на территории всей Западной Европы.
Почему это все еще не антропология?
Этот краткий очерк предыстории антропологии продемонстрировал ряд вопросов, которые позднее заслужат отдельное внимание в самой антропологии, но являлись предметом тщательных дискуссий уже со времен античности. Экзотические народы могли описываться нормативно (этноцентризм) или дескриптивно (культурный релятивизм). Вопрос, которым задавались во все времена, звучит так: являются ли люди в основном схожими по своей природе (универсализм) или обладают значительными различиями (релятивизм)? Бывали попытки определить различия между животными и людьми, природой и культурой, врожденным и приобретенным, чувственным телесным опытом и сознательным разумным. Многие детальные описания чужеземных народов выходили в печать, и некоторые из них базировались на скрупулезных исследованиях.

Несмотря на этот продолжительный процесс исторического развития, мы всё-таки придерживаемся точки зрения, что антропология как наука появляется только на более поздней стадии, несмотря на то, что её зарождение представляет собой более постепенный процесс, чем это может представиться. Наши причины для этого таковы: во-первых, все работы, которые упоминались выше, относятся к одному из двух жанров: это либо книги про путешествия, либо труды по социальной философии. Только когда два этих аспекта антропологического исследования объединены воедино, – то есть после соединения теоретических построений и данных эмпирических исследований – и возникает антропология. Во-вторых, мы хотим обратить внимание на тот факт, что все авторы, упоминавшиеся до сих пор, находились под влиянием своего времени и своего общества. То же самое, конечно, характерно и для современных антропологов. Но современные антропологи живут в современном мире, и мы считаем, что антропология не имеет смысла вне этого контекста. Эта дисциплина – продукт не просто серии отдельных размышлений вроде рассмотренных выше, но часть более широких изменений в европейском культуре и обществе, которые, в итоге, приведут к формированию капитализма, индивидуализма, секуляризованной науки, патриотического национализма и радикальной культурной рефлексивности.

С одной стороны, некоторые из этих тем затрагивались уже в те времена, про которые шла речь ранее; с другой – начиная с 15 века появляется ряд новых идей и новых форм социальной жизни, которые сформируют основание антропологии и других социальных наук.

Две из этих идей уже обсуждались выше. Во-первых, мы увидели, как встреча с Другим побудила европейских интеллектуалов видеть общество как сущность, которая претерпевает изменения и рост – от относительно небольших, маломасштабных локальных сообществ до крупных, сложных, индустриальных наций. Однако идея развития или прогресса не была закреплена исключительно за общественными изменениями. Индивид также мог развиваться через образование и карьеру, через совершенствование своей личности и поиск подлинного себя. Как отмечает Бруно Латур, идея автономного индивида была необходимым условием для идеи общества. Только когда свободный индивид был установлен в качестве "меры всех вещей", идея общества как сообщества индивидов смогла пустить корни и стать объектом систематической рефлексии. Следовательно, только тогда, когда общество возникло в виде предмета постоянного развития и переходов в более совершенные формы, рациональный независимый индивид также получил возможность измениться во что-то новое и совершенно иное, и даже более близкое к своей "подлинной сущности"; а без эксплицитного дискурса о таких идеях, не могла появиться и такая дисциплина, как антропология. Семена были посеяны еще в ранней философии Нового времени; важные правки были внесены в 18 веке, но только в 19 веке антропология смогла стать академической дисциплиной; и лишь в 20 веке приобрела тот вид, в котором преподается студентам сегодня. Теперь мы обратимся к интеллектуальным течениям 18 и раннего 19 века перед тем, как в следующей главе приступить к рассмотрению становления антропологии как академической дисциплины.
Эпоха Просвещения
18 век стал веком расцвета науки и философии в Европе. На протяжении этой эпохи самоуверенность буржуазии все возрастала, горожане рефлексировали на тему мира и их места в нем и скоро стали готовы для политических требований – требований рационального, справедливого, предсказуемого и прозрачного социального порядка. Ключевым словом стало слово "просвещение" (Aufklärung, illumination). Также, как и в случае с Гоббсом, Локком и Декартом, свободный индивид должен был стать мерой всех вещей – знания и социального порядка; авторитет Бога или Правителя перестал приниматься за должное. Однако новые поколения интеллектуалов развили эти идеи ещё дальше. Они встречались в неформальных клубах и салонах для обсуждения искусства, философии и социальных проблем. Частные письма и дневники развились в газеты, периодики и романы, и хотя во многих местах в Европе всё ещё была распространена цензура, новые медиа набирали свободу и более широкий оборот. Буржуазия стремилась освободиться от власти Церкви и аристократии и установить вместо этого секулярную демократию. Традиционные религиозные верования всё чаще разоблачались как суеверия – препятствия на пути к лучшему обществу, управляемому разумом. Идея прогресса также представлялась подтвержденной развитием технологий, которые продемонстрировали свои первые значительные успехи. Новые технологии сделали научные измерения более точными. Начала распространяться индустриальная машинерия, и чисто теоретическая попытка Декарта доказать универсальную истину математических утверждений внезапно стала практическим вопросом большой важности. Если математика, язык разума, могла открывать такие фундаментальные истины о природе, как законы Ньютона, разве это не означало, что природа сама по себе является рациональной, и что любому рациональному предприятию обеспечен успех? Все эти ожидания резко вылились во Французскую революцию, которая пыталась на практике реализовать мечту идеально рационального социального порядка, но быстро была вытеснена своей иррациональной противоположностью: революция пожирает своих детей. После этого все мечты, все разочарования, парадоксы Революции распространились во время Наполеоновских войн в ранних 1800-х годах по всей Европе и глубоко повлияли на концепции общества, которые были развиты последующими поколениями.

Итак, мы всё ещё в 18 веке, "веке разума", когда были сделаны первые попытки создания антропологической науки. Важная ранняя работа принадлежит Джамбаттисте Вико (1668-1744): его "Новая наука" (La scienza nuova, 1725). Это был внушительный синтез этнографии, истории религии, философии и естественных наук. Вико был одним из первых, кто открыто приветствовал идею социального прогресса. Он предложил универсальную модель социального развития, согласно которой все общества должны были пройти через три стадии с четко очерченными характеристиками. Первой стадией была "Эра богов", время естественного поклонения и рудиментарных социальных структур – черт, которые Вико ассоциировал с "примитивными" народами. Затем следовала "Эра героев" с широко распространенными социальными волнениями по причине значительного социального неравенства – моделью здесь послужили европейские Средние века и время жизни самого Вико. Последняя стадия – "Эра людей" – представляла собой изображение будущего, которое находилось под управлением разума. С тех пор предлагались многие похожие более или менее утопичные модели развития, в том числе, и в течение 19 века. В данные теории было вложено представление о том, что не только европейские общества были способны к развитию, при должном воспитании "примитивные народы" также могли развиваться. Такая мысль несомненно была утешительной для европейцев во времена, когда они приближались к эре великих колониальных империй.

Вико был итальянским первопроходцем, но первые шаги к установлению антропологии в качестве науки были сделаны во Франции. В 1748-м году барон Монтескье (1689-1755) опубликовал свой "Дух законов" (De l'esprit des lois) – сравнительное кросс-культурное исследование законодательных систем, близко знакомых Монтескье, из которого он пытается вывести общие принципы, заложенные в юридических системах различных культур. Монтескье изображает юридическую систему как аспект более широкой – социальной – системы, плотно связанный со многими другими аспектами этого большего целого (с политикой, экономикой, родством, демографией, религией и т.д.), что позволило позднее охарактеризовать его как прото-функционалиста (см. Глава 3). Согласно Монтескье полигамия, каннибализм, язычество, рабство и другие варварские обычаи могли быть объяснены через те функции, которые они выполняли в обществе как в системе. Монтескье также написал замечательные "Персидские письма" (Lettres persanes, 1722) – коллекцию вымышленных художественных писем от двух персов, которые описывают Францию своим соотечественникам. Здесь Монтескье эксплуатирует сюжет "инаковости", связанный с культурными различиями, чтобы высмеять Францию времен правления Луи 14-го. Книга наводит на размышления. Она остаётся противоречивой по сей день, Монтескье даже называют прото-ориенталистом, который чрезмерно преувеличил экзотичность персов. Такая критика несомненно оправдана, ведь, очевидно, главной целью Монтескье было не описать Персию, а подвергнуть критике Францию. Стоит обратить внимание, что "Письма" также отображают более утончённое понимание проблемы, которое в современной антропологии называют термином homeblindness (от англ. слов 'home' - "дом", 'blindness' – "слепота", т.е. "слепота по отношению к дому"). Речь идёт о нашей неспособности видеть нашу собственную культуру объективно, извне. Монтескье использует определённую методику для того, чтобы справиться с этим препятствием: он описывает своё собственное общество с позиции внешнего наблюдателя. Этой техникой критические антропологи пользуются и по сей день.

Ещё один шаг по направлению к антропологии как к науке был предпринят идеалистическими французскими интеллектуалами – энциклопедистами под предводительством Дени Дидро (1713-1784) и математика Жана Лерон Д'Аламбера (1717-1783). Их целью было собрать, классифицировать и систематизировать как можно больше знаний для того, чтобы продвинуться в мышлении, прогрессе, науке и технологиях. "Энциклопедия" Дидро была опубликована в 1751-1752 годах и включала в себя статьи, написанные известными интеллектуалами вроде Руссо, Вольтера, Монтескье. Энциклопедия быстро стала моделью для других более поздних проектов подобного рода. Такая либеральная, широкомасштабная, если не сказать революционная, работа за грубую критику в отношении Церкви была подвержена цензуре во многих частях Европы. 17 томов текста и 11 томов иллюстраций содержали и иные противоречивые материалы, как то детализированные описания механических устройств, изобретенных обычными земледельцами и ремесленниками. Тот факт, что эти явления были всерьёз рассмотрены в академической работе, был непривычным для того времени и указывал на то, что изучение повседневной жизни обычных людей скоро станет нормальной практикой. Энциклопедия также содержала детальные описания культурных и социальных обычаев со всего мира. Один из самых молодых авторов Энциклопедии, маркиз Кондорсе (1743–1794), которому было суждено погибнуть в якобинской тюрьме, подготовил систематические сравнения между различными социальными системами и попытался развить синтез математики и социальной науки, который позволил бы ему сформулировать объективные законы социального развития.

Самым влиятельным автором "Энциклопедии", несомненно, был Жан-Жак Руссо. В отличии от многих современников Руссо считал, что в своем развитии общество двигалось не в сторону прогресса, а, напротив, деградировало и источником этого упадка было само общество. Начиная с первоначального, невинного природного состояния, где каждый индивид жил сам по себе и в гармонии с окружающими, люди перешли к институтам женитьбы и родства и стали селиться маленькими оседлыми группами. Постепенно эти группы становились сложнее и придумывали жрецов и вождей, королей и князей, частную собственность, полицию и суды – до тех пор, пока свободная и благая душа человека не обрушилась под весом социального неравенства. Все человеческие пороки были продуктами роста этого неравенства, и Руссо видел главной причиной упадка возникновение чувства зависти по отношению к другим людям. В своём "Общественном договоре" (Du contrat social, 1762) он провозглашает: "Человек был рожден свободным, но повсюду в цепях", но также пророчит, что ложный общественный договор современности может быть заменён иным, подлинным договором, который базируется на свободе и демократии. Несмотря на скептическое отношение к современным ему общественным реалиям, Руссо, таким образом, продолжает придерживаться тех же утопических настроений, что и Вико с Кондорсе.

Модель идеального общества, предложенная Руссо, могла быть найдена среди "благородных дикарей" – людей, свободных от власти государства. Переоценка примитивных обществ определённо была значительным шагом по направлению к культурному релятивизму. В нём Руссо заходит не так уж и далеко – для автора примитивные общества тоже служат предметом интереса только в противопоставлении по отношению к обществу его современников. Они функционируют в качестве символов рационального человека, который возродится в идеальном обществе будущего. Человек, таким образом, становился либо свободным и рациональным, либо несвободным и развращённым; при таких условиях близкое изучение культурных различий казалось неуместным. Тем не менее, Руссо был важным источником вдохновения для более поздних исследователей общества – от Маркса до Леви-Стросса – и его можно считать посредником между течениями Французского Просвещения и Немецкого Романтизма, который возник в конце 18 века, в частности, в качестве реакции на философию Просвещения. Тут руссоистский мотив восхищения "подлинным человеком" получил новое прочтение, и первые концепции культуры получили свое явное выражение.
Эпоха Романтизма
Просвещение придерживалось веры в индивида и в рациональный разум. Романтическая мысль, напротив, сместила фокус с индивида на группу, с разума на эмоции. В политике наблюдалась похожая тенденция – от универсалистского дискурса о свободных индивидах и о демократическом обществе к партикуляристскому дискурсу о нациестроительстве и о национальном чувстве. Общепринятая точка зрения заключается в том, что Романтизм в качестве течения сместил Просвещение в годы реакции после Французской Революции. Возможно, более точным было бы рассматривать, наряду с Эрнестом Геллнером, эти два течения в качестве параллельных, которые то расходятся и конкурируют, то пересекаются и сливаются воедино. То же характерно и для антропологии, которая нацелена не только на понимание культурных целостностей (Романтический проект), но также на разбор, анализ и сравнение культурных реалий (проект Просвещения).

Германия – родина романтической мысли – в 18 веке в политическом плане всё еще представляла собой мешанину из независимых княжеств и автономных городов, условно объединенных под эгидой "Священной Римской Империи", о которой известно высказывание Вольтера, что она больше не является "ни священной, ни римской, ни империей". Таким образом, понятие немецкой нации, в отличие от французских идей об обществе и гражданстве, базировалось на языке и культуре в большей степени, чем на политике. Франция была крупным и сильным государством, которое покорило западный мир свой модой, поэзией и своим величием. Владение французским языком повсюду считалось признаком культурного человека. Один из самых популярных немецких романтиков, Фридрих Рихтер, даже взял себе французский псевдоним – Жан-Поль. Нет ничего удивительного в том, что политически разрозненные, но объединенные общей культурой немцы в итоге среагировали на это французское доминирование. У них было больше поводов для размышлений над качествами, которые объединяют их нацию, нежели чем у централизованных французов. В 1764-м году молодой Иоганн Готфрид фон Гердер опубликовал работу "Тоже философия истории" (Auch eine Philosophie der Geschichte), в которой содержался сильный выпад против французского универсализма образца Вольтера. Гердер провозглашает примат эмоций и языка и определяет общество как укоренившееся, мифическое сообщество. Каждый народ обладает собственными ценностями, обычаями, языками и "духом". С этой точки зрения, универсализм Вольтера представляется всего лишь скрытной провинциальностью. Его универсальная цивилизация, по сути, не представляла собой ничего большего, чем проекцию французской культуры.

Спор между Вольтером и Гердером продолжает волновать нас по сей день. Нападки Гердера на транснациональный универсализм Вольтера напоминают нам критические замечания антропологов 20 века – в сторону миссионерства, помощи в развитии, политики в отношении меньшинств и глобализации. Они также напоминают нам о критике, которая затронула и саму антропологию как одного из агентов культурного империализма. Дистинкция между культурой и цивилизацией и дальше получает развитие в германо-говорящем мире, несмотря на ограниченный успех в академическом сообществе. Культура представлялась чем-то эмпирическим и органичным, в то время как цивилизация – когнитивным и искусственным.

Концепция "народа", которую предложил Гердер, была развита и политизирована более поздними философами, такими как Фихте (1762–1814) и Шеллинг (1775–1854), в чьих руках она превратилась в инструмент растущих националистических движений, распространившихся по Европе под напором Наполеоновских войн. Позже, та же самая концепция появилась и в академическом контексте в начале 20 века, где она уже приняла вид культурного релятивизма. Таким образом, две противоположные доктрины – релятивизма и национализма – имеют корни в одной и той же концепции культуры, которая возникает в немецком Романтизме.

Величайшим философом того времени, безусловно, был Иммануил Кант (1724–1804). Философия Канта слишком фундаментальна для того, чтобы ее можно было отнести к какой-то конкретной философской школе. О Канте часто говорят, что он положил конец многим плодовитым философским спорам, среди которых – спор между эмпириками и рационалистами. В своей "Критике чистого разума" (Kritik der reinen Vernunf, 1781) Кант сходится с Локком и Юмом в том, что подлинное знание происходит из чувственных ощущений, но он также подчеркивает (наряду с Декартом), что чувственный опыт фильтруется и формируется способностями разума. Знание одновременно является чувственным и математическим, позитивным и спекулятивным, объективным и субъективным. Великое достижение Канта заключается в том, что он продемонстрировал, что мысль и ощущение обладают динамической связью, что приобретение знания – это созидательный процесс.

Познать мир – значит создать мир, доступный для познания. Человек, таким образом, в каком-то смысле не может познать мир таким, какой он есть сам по себе; но он способен получить доступ к миру таким, каким он представлен для него, и способен получить подлинное знание об этом мире. Познать мир – значит принять участие в его создании – истина, доступная любому антропологу, занятому полевой работой. Мы измеряем, формируем и интерпретируем реальность на ходу, и этот процесс, который был впервые явно обозначен Кантом, продолжает стимулировать важные дискуссии в современной антропологии. Но в этой формулировке идея Канта ещё не была напрямую применима к социальным наукам. Завершить этот процесс было суждено его последователю, Георгу Вильгельму Фридриху Гегелю (1770–1831). Для Канта знание представлялось как процесс, бесконечное движение. Фиксированной точкой отсчета, вокруг которой разворачивалось это движение, был индивид. Для Гегеля всякая фиксированная точка исчезает. Индивид также является частью и одним из результатов процесса познания. Таким образом, познавая мир, мы не только создаем познаваемый мир, но и познаем самих себя. Но если нет фиксированной точки – откуда происходит это знание, одинаково доступное всем? Кто станет мерой всех вещей, если не индивид? Гегель отвечает, что мы не одиноки в этом мире. Индивид участвует в коммуникации, в сотрудничестве с другими людьми. Мир, созданный через познание, таким образом, всегда представляет собой явление коллективное, собирательное, и индивид – не его причина, но одно из его последствий.

Таким образом, через сложные и часто смутные формулировки Гегеля мы можем разглядеть принцип методологического коллективизма – представление о том, что общество всегда более фундаментально, чем индивид. Противоположный взгляд, методологический индивидуализм, следуя Канту рассматривает отдельного человека в качестве первоначального элемента. Даже сейчас эти позиции достаточно явно выражены в антропологии. У Гегеля же этот коллективизм достигает своего апогея. Он дает описание "Мирового Духа", который развивается независимо от индивидов, но выражает себя через них. Мировой Дух имеет центры и периферии, и распространяется согласно специфическим эволюционным законам. Согласно Гиане, благодаря этой идее Гегель стал первым философом, который смог вообразить по-настоящему глобальное человеческое сообщество.

К этому этапу были заложены эпистемологические основания современной социальной теории. Если знание – это коллективный процесс, который формирует коллективный мир, способный к познанию только через индивидов, то становится возможным представить себе мир как более или менее систематический паттерн коммуникации между людьми. Более поздние теоретики описывали этот паттерн различным образом: через такие концепции, как структура, функция, солидарность, власть, система и совокупность. Сам Гегель был озабочен развитием Мирового Духа и описывал его развертывание как диалектический процесс, состоящий из конфликтов и синтезов, которые ведут общество через новые эволюционные ступени. Хотя диалектика позже и получила признание среди социальных теоретиков, вдохновленных Марксом, "социальная конструкция реальности" остается наиболее важной идеей, которую социальная наука унаследовала от Гегеля и Канта.

Словом, эта идея также отлично подошла для националистических движений, вдохновленных Гердером, которые распространялись по всей Европе в первые десятилетия 19 века. Нации являлись в той же мере социально сконструированными реалиями и коммуникативными сообществами, которые описывал Гегель, каждая – со своим уникальным стилем и характером. Нация в идеальном смысле была народом, управляемым им самим в соответствии с его самыми глубокими коллективными желаниями и нуждами. Национализм, таким образом, был вдохновлен романтической философией, но также являлся продуктом происходящих исторических процессов: политических волнений на фоне Наполеоновских войн, чувства отчуждения на фоне процесса индустриализации, быстрого распространения революционных идеалов свободы, равенства и братства.

Именно в этом мире постоянных взлетов и падений впервые возникла антропология как академическая дисциплина. Важным условием этого перехода было появление первых этнографических музеев. Коллекционирование экзотических предметов издавна практиковалось при европейских дворах. Одна из наиболее ранних таких коллекций, которую начал датский король Фредерик 3-й в 1650-м году, позднее станет базисом для Датского национального музея. Систематический сбор этнографических экспонатов начинается только в 19 веке. Огромные национальные музеи появляются в Лондоне (1753), Париже (1801) и Вашингтоне (1843), и все они позднее обзаведутся крупными этнографическими разделами. И всё же, первые специализированные этнографические музеи появились в германо-говорящих странах, в Вене (1806), Мюнхене (1859) и Берлине (1868). что может показаться странным, если вспомнить, что у Германии и Австрии не было собственных колониальных владений. Тем не менее, в соответствии с программой Гердера, немецкие академики начали изучать обычаи "народов". Они собирали данные о жизни и быте крестьян – о сказках и легендах, одежде и танцах, ремеслах и умениях. Самые ранние музеи были скорее посвящены изучению локальных крестьянских культур, чем изучению далеких народов. В любом случае, мы должны отметить, что институционализация антропологии произошла в германо-говорящих странах, а вовсе не во Франции или в Великобритании – факт, о котором часто забывают в исторических очерках по антропологии.

Как мы увидим в следующей главе, немецкие исследователи внесли значительный вклад в развитие антропологии на протяжении 19 века, в то время, как в Великобритании начинала свое развитие "викторианская" антропология.