Статьи и эссе
Новая жизнь немецкого романтизма
Возвращение эстетики в политическое
Автор: Михаил Лямин
Публикация: 20/04/17
Когда мундир не нужен будет
Ни кобура, ни револьвер
И станут братия все люди
И каждый – Милиционер.
Д. Пригов
Основная цель данного эссе – показать, что связь между политической философией и эстетикой необходимо заново переосмыслить. Карл Шмитт в первой четверти XX-го века провел различие между этими дискурсами, выразив мысль об опасности их совмещения для самой же политической философии. Реабилитация эстетического была произведена лишь в конце XX-го/начале XXI-го веков благодаря трудам Франка Анкерсмита и Жака Рансьера. Вслед за ними в данном эссе я попытался показать, каким образом проблема эстетического, т.е. чувственного, не только должна заново проблематизироваться и интерпретироваться, но и почему дискурс политической философии должен вновь считаться с теорией познания. Для этих целей кажется целесообразным обратиться к наследию немецкого романтизма, а именно к работам Фридриха Шиллера и Фридриха Шлегеля. Несмотря на попытки XX-го века забыть наследие романтиков и любым образом дистанцироваться от него, я полагаю, что влияние романтиков на мышление современного субъекта до сих пор слишком велико: мы всё ещё представляем нашу жизнь в виде романа; постоянно проблематизируем дискурс гения; придаем, по выражению Новалиса, обыденному высокий смысл, заурядному – облик таинственного, известному – достоинство неизвестного, конечному – сияние бесконечного.

В начале эссе я оттолкнусь от понятия «политического романтизма», введенного Карлом Шмиттом, показав его внутреннюю противоречивую структуру, которая будет развертываться по схеме «тезис (романтическое: эстетизация и окказионализм) – антитезис (политическое) – синтез (политический романтизм)». Для разбора первого будут привлечены Эммануэль Левинас в интерпретации Грэма Хармана и Дэвид Юм, для разбора второго – Томас Гоббс. Далее, из противоречия последует переход к рассмотрению двух проектов политической философии немецкого романтизма – проект Шиллера и проект Шлегеля – из которых будут сделаны выводы о возможности нового взгляда на политическую эстетику.
Понятие «политического романтизма»

Данное понятие в первую очередь связано с одноименной работой Карла Шмитта 1919-ого года. Посвященная в целом критике и преодолению политического романтизма, эта книга стала решающим поворотом в творчестве автора, в которой уже прослеживается интенция к децизионизму и политике большого стиля, которая была основополагающей в работах 20-ых годов. Политический романтизм, говорит Шмитт, представляет собой эстетизацию действительности (sic!), то есть уход от нее как от таковой, но, преследуя «в соответствии со своими имманентными предпосылками и методами эстетический эффект», романтизм «может, сознательно или бессознательно, стоять на службе политической агитации и обладать политическим эффектом, не прекращая быть романтическим, то есть продуктом политической пассивности» [Шмитт 2015: 362]. Основать же длительное общество на общительности нельзя, как и нельзя вообще эстетическим подменить политическое. Более того, политический романтизм, согласно Шмитту, – это аффект, сопровождающий романтика в его отношениях с политическим процессом, который окказионально (читай: спонтанно) вызывает к жизни романтическую продуктивность. Государство для романтика – это произведение искусства, государство историко-политической действительности – это occasio для продуцирующей произведение искусства творческой деятельности романтического субъекта, повод для поэзии и для романа или просто для романтического настроения [Шмитт 2015: 212-213]. Сейчас важна не столько истинность понимания Шмиттом романтиков, но интенция к определению данного духовного движения и сами характеристики. И наиболее важными чертами здесь будут эстетизация и окказионализм, которые свойственны, согласно Шмитту, романтическому сознанию.

Но так просто распрощаться с «романтизмом» и эстетизацией не получится. Грэм Харман, анализируя сочинения Левинаса, показал, что ядром феноменологического проекта Левинаса является вовсе не этика, но эстетика [Harman 2007: 21-30]. Если понятие – это средство, которым интеллект измеряет, схватывает и постигает предметы в мире, то чувство – это то, чем мир схватывает мое тело и индивидуализирует меня как этого индивида: поставленного таким, отдельного, застывшего в единичном употреблении – единичной констелляции – тех ощущений, которыми я живу. Эстетическое очарование, allure, т.е. разрыв между чувственно воспринимаемым объектом и его качеством, – это единственно возможная теория причинных отношений. Отношения между всеми реальными объ­ектами выстраиваются только посред­ством некой формы аллюзии. «Я вступаю в контакт с другим объектом не потому, что сообщаюсь с его внут­ренней жизнью, что невозможно, но потому, что щекочу его поверхность так, чтобы его внутренняя жизнь вступила в игру» [Харман 2012].
Смежность чувственно воспринимаемых объ­ектов невозможна без реального интенционального агента, и связь между ре­альными объектами осуществляется только посредством чувственного. Более того, Левинас говорил о таком чувстве-ощущении, что оно «порывает со всякой системой» [Левинас 2000]. Следовательно, акт эстетизации не может быть с легкой руки преодолен: он постоянно сопровождает политические процессы и является отправной точкой для реализации социальных коммуникаций.

Но также не все так просто и с окказионализмом. Еще Дэвид Юм в своем «Трактате о человеческой природе» показал, что чувственное восприятие не позволяет нам судить, продолжает ли объект существовать после того, как он уже не воспринимается чувствами. Отношение между явленностью, впечатлением и преемственностью крайне хрупкое. Следовательно, логический итог юмовской онтологии процессов (онтологии разорванности) – вывод о том, что не существует целостности субъекта. Субъект оказывается флуктуацией между процессами становления. Он сам – мгновенное впечатление [Panagia 2016]. Окказионализм (и фрагментарность) поэтому здесь не должны быть рассмотрены лишь как свойство исключительно романтического сознания, но как человеческого сознания в целом.

Тем не менее обойтись разбором лишь «романтического» без политического не удастся, так как первое существует в сфере второго, а второе существует в сфере первого. Недавний доклад Александра Филиппова «Утверждая нового Левиафана: что ждет демократию в XXI веке» [Филиппов 2016] показывает, что современная ситуация в мире крайне противоречива: с одной стороны, присутствует стремления сохранить культурную идентичность, а с другой – национальный суверенитет. «Записав в свои конституции, что поддержка обеспечивается не только гражданам, но и всем гонимым, то есть отделив солидарность от защиты, прогрессивные страны не столько переоценили свои ресурсы, сколько просчитались в оценке основной мировой тенденции. Войны и прочие бедствия, приводящие к массовым миграциям, не были предусмотрены ни демократическими конституциями, принятыми еще до начала распада колониального мира, ни конструкцией глобального общества с его ставкой на победу модерна. Точно так же и с идеей глобальной демократизации не связали изначальную идею народного суверенитета». Далее, Александр Филиппов делает вывод о том, что возрастает «потребность обращаться именно к государству как уникальному политическому единству. Только оно способно соединять мотивы солидарности с финансовыми, военными и сырьевыми ресурсами, которыми не располагает мировое общество». Следовательно, нельзя не вспомнить в этом случае некоторые положения «Левиафана» Гоббса. Государство, Левиафан, являясь результатом общественного договора всех людей между собой (которые преодолели естественное состояние), представляет собой нечто большее, чем просто договор («реальное единство их всех в одном и том же лице») [Гоббс 2016]. Это имманентное соглашение производит трансцендентную структуру власти, которая устанавливает отношения господина и раба, суверена и (теперь) единого народа. Суверен, не являясь участником договора, необходим бывшему множеству (multitudo). Он унифицирует язык, трактуя божественную истину каждый раз определенным образом, что приводит к утверждению права. Следовательно, именно он дает возможность народу говорить и понимать друг друга, вследствие чего возникает возможность общей солидарности. Такая универсализация письма снимает постоянную попытку членов множества интерпретировать данный непосредственно язык, из-за чего и возникает «война всех против всех» как полное отсутствие интерсубъективности. (Тотальный раздор и не-согласованность в языке не позволяют заключить общественный договор, благодаря которому и возможен переход от «множества» к «народу»). Кроме того, такой ход порождает единую систему воспитания, которая редуцирует человека как «машину желаний» до конкретных волевых рациональных решений, направление которых исходит из наличных отношений/коммуникаций (основанных в первую очередь на желании самосохранения). Но что здесь важно: можно представить, что после утверждения Левиафана можно успокоиться и вести спокойную, отчужденную частную жизнь без претензии на сопротивление («я отказываюсь от своего авторства-авторитета и своего права править самим собой»), но это вовсе не так. Гоббс подмечает парадоксальность государственной структуры: в гражданском положении естественное состояние никогда не исчезает, оно постоянно дает о себе знать. Возможность хаоса никогда не снимается, но наоборот – гражданская жизнь как раз и состоит из определенных усилий, борьбы с такой возможностью. Это необходимая часть политической теологии, структуру которой можно представить в виде трех понятий: суверен – народ – движение (отец – сын – святой дух). Следовательно, участие народа в создании самого себя в качестве такового с неизбежностью должно быть, иначе Левиафан погибнет, народ опять станет лишь множеством и вернется война.

Уже сейчас видно противоречие между логикой романтического (эстетико-феноменологического) мышления и политического (объективистского). Второе претендует на унификацию языка, первое же говорит о постоянной его интерпретации [Деррида 2012: 102]; у второго (мышления) логика универсализирует рациональные понятия, но первое, сопротивляясь, говорит о доминации чувственного; второе конструирует объективные иерархические системы, а первое видит в этом лишь «метафорическую непрерывность» [Деррида 2012: 249] и претензию на «тотальность», которые осознаются в качестве определенных фикций. Следовательно, само понятие «политического романтизма», как стало ясно, имеет в себе диалектическую напряженность.

И в данном эссе будет предпринята попытка ответа на вопрос о возможности примирения (синтезирования) данного противоречия, так как оно представляется основополагающим для нынешней неоднозначной политической ситуации в западноевропейском мире. Кроме того, данная попытка здесь будет производиться со стороны «романтической» логики. Это не умаляет значение политического, но совершается в силу того, что большие системы (такие как Гоббса или Шмитта) не ориентируются на дискурс политической эстетики, который, как было показано выше, должен быть исследован.
Проект немецкого романтизма: Шиллер и Шлегель

Шиллер

Обращение к этой фигуре исходит не только из той предпосылки, что она является важной исторической составляющей движения немецкого романтизма, но и потому, что современные теоретики политически эстетики (например, Франк Анкерсмит и Жак Рансьер) уделяют ей особое место для рефлексии над современными политическими процессами [Рансьер 2007]. Более того, как показал Рансьер, без текстов Шиллера не мог бы появиться ни молодой Маркс, который придавал труду статус родовой сущности человека, ни практики «авангарда» 20-ых годов. На это указывал и Сартр в работе «Проблемы метода», но в аспекте экзистенциального ядра философии Маркса [Сартр 1994: 18].

Фундаментом социальной философии Шиллера были типичные для эпохи Просвещения идеалы: религиозная толерантность, свобода мысли, верховенство закона, равенство возможностей и права человека [Beiser 1992: 85]. Источниками его вдохновения были Кант, Монтескье и Руссо, из которых он вывел свое главное положение о необходимости эстетического образования («Письма об эстетическом воспитании человека» [Шиллер 1957]). И на это были следующие причины: во-первых, согласно Шиллеру, только прекрасное способно к свободе, которая заключена в величайшей силе человеческой природы; во-вторых, только из эстетического воспитания возможно рождение принципов рациональной морали, интеллекта и воли (или «превращение» естественного государства в нравственное), которые снимают предрассудки, суеверия и фанатизм, и развивают чувственность (!), которая является синтезом морального и физического в человеке. (Чувственное, по Левинасу, выполняет трансцендентальную функцию, предшествуя объективации вещей мыслью и языком). Благодаря чувственному (это может быть, например, взгляд) любая явленность, любой феномен в первую очередь дают о себе знать в качестве таковых. Именно на этом основании и происходит непременная встреча с лицом Другого. Чувственность – это условие возможности самой ответственности. В этом смысле, эстетика дополняет этику в качестве «первой философии» [Спэрроу 2015].)
В-третьих, если эстетическое образование заложило фундамент интерсубъективности в среде еще не-состоявшегося единства, множества субъектов, то следующий шаг ко всеединству для Шиллера – это установление конституционной республики (на основе гражданской морали), назначение которой заключалось бы (в большей степени) в защите человеческой свободы. Свободою давать свободу – вот основной закон этого государства. В-четвертых, сам процесс воспитания не должен сопровождаться лишь сухими и теоретическими идеями философов, но на его место должен прийти художник, чьи представления об идеальном, истинных формах искусства и о красоте должны переместиться в область политического авторитета для построения самого совершенного из произведений искусств, а именно – истинной политической свободы. По-другому: исключительно эстетическая «сила» художника способна воодушевить и развить природное богатство человеческой сущности, т.е. способность чувствовать. Следовательно, цель «Эстетических писем» Шиллера состоит не только в преодолении зазора между теорией и практикой посредством культивирования и облагораживания человеческих чувств и желаний согласно принципам разума, но и в попытке вдохновить людей действовать таким образом ради создания новой формы сообщества.

Здесь необходимо зафиксировать некоторые ходы: во-первых, для Шиллера (и для Рансьера) чувственность является моментом схождения политики и эстетики. Но более того, чувственное рождает и искренность! Вступать в соприкосновение с другим, общаться с ним – это требует от нас относиться к другому как к другому, значит, относиться искренне. А это значит – воспринимать другого серьезно, как непреодолимую единственность, которую всегда сперва мы встречаем на поверхности – на уровне эстетического, иначе говоря, чувственного [Спэрроу 2015]. Искренность – это состояние возможности нахождения друг друга: позволить другому быть самим собой, принять его и согласиться, что он также свободен и важен; а близость – это ключевое понятие для столкновения без слияния (что аналогично петтитовскому не-доминированию или бартовской деликтанотности, которая включает эрос и софию): это именно тот момент, в котором осуществляется коммуникация, в котором высвечивается благо совместной жизни, благо сожительства [Барт 2016: 47]. Во-вторых, эстетическое чувство формирует человечность, а это значит не только, что «мир должен быть романтизирован» [Новалис 2014: 152-153] (ведь только так исконный смысл будет обретен), но и следующее: только лишь через эстетическое воспитание возможно перейти к учреждению политики и политического сообщества, основанного на совместном гражданском участии и общем чувствовании. Коллективность здесь становится возможной! Она «включает в себя не просто интернализацию публичных ценностей и дисциплинирование личных желаний; она предполагает также идентификацию с более широкими группами, даже с политией в целом» [Петтит 2016: 271]. А значит и широкое распространение личного доверия и согласия, основанных на признании и вере. Поэтому, если в центре политической эстетики оказывается вопрос, «как мы оперируем явленностями (репрезентацией) и как эта деятельность влияет на наше взаимодействие друг с другом» [Panagia 2016], то проект Шиллера предлагает заложить фундамент интерсубъективного вос/принимания через эстетическое образование.
Шлегель

Шлегель как один из главных представителей так называемой йенской романтической школы был полностью солидарен с проектом Шиллера и во многом лишь продолжает его эстетические и педагогические идеи в сфере социальной и политической философии. Все же стоит остановиться на некоторых положениях: во-первых, он развивает диалектику личной свободы и государственной структуры: для него индивид осознает себя в качестве такового и свою свободу через другого, и момент признания состоит в узнавании интерсубъективных моментов (культуры, религии, традиции и языка), основанных на поэтической интуиции, которая вырабатывается в ходе занятий античной литературой. Далее, на основе шиллеровского образования множество индивидов образуют общий дух, невидимую церковь на основе интереса и кооперации, которая сочетает в себе универсализацию любви (в том числе и к отечеству), привязанности и идею о свободном и равном существовании. «Природа дает вкусу простор, любовь – силу, искусство – порядок и закон» [Шлегель 1982: 63]. Здесь люди полностью честны между собой и имеют способность «смотреть друг другу в глаза» [Петтит 2016: 458]. По-другому: это движение рождает поэтическое государство, которое представляет собой нечто среднее между семьей и церковью, на основе господства нравственности! Кроме того, еще одним методом солидаризации Шлегель считал смех (что сближает его с Батаем и его «Внутренним опытом» [Батай 2016]), радость и иронию. Благодаря им появляется возможность сильного коллективного эффекта, который заключается с одной стороны в трансгрессии (эстетическая ирония – «это свободнейшая из вольностей»: именно она выражает дух, который исследует все, бесконечно возвышается над всеми ограничениями и приближает нас к реальности вплотную), с другой – в смене аспекта и сглаживание или смягчение человеческих несовершенств, а значит и перспективы для разумного коллективного действия, учреждения политики. Во-вторых, Шлегель, вслед за Шиллером, провозгласил автономность искусства, так как лишь оно, являясь ядром и воспитательного и политического проектов, способно (в совокупности с религией) к фасцинации вечных идеалов человеческой природы, ведь ее преимущество – полнота и жизнь, а преимущество искусства – единство, т.е. сочетание полноты и гармонии.
Истина и благо соединяются родственными узами лишь в красоте [Гегель 1972: 212]. В-третьих, политическое решение (!), осуществляемое политиком (сувереном), который подобен художнику по крайней мере в аспектах стиля и репрезентации [Анкерсмит 2014: 198], является наивысшим (в поэтическом смысле) действием: оно должно направлять искусство, мораль и философию в сторону образования и просвещения. Но суверенной монархии, по мнению Шлегеля, предстоит выполнить лишь временную педагогическую задачу, расчистив путь для республиканизма. Он признает демократическую республику единственной формой государственного устройства, соответствующую требованиям разума. Совершенная республика должна быть не просто демократической, но также аристократической и монархической; в рамках законодательства свободы и равенства образованное должно преобладать над необразованным и руководить им и все должно организовываться в абсолютное целое [Шлегель 1983: 300]. Именно здесь поэзия – истинно республиканская речь; речь, являющаяся собственным законом и собственной целью, где все части – свободные граждане – могут подать свой голос. И нужно обратить внимание на одну вещь: суверен теперь говорит по эстетическим законам, и, следовательно, политическая речь становится предметом эстетического и чувственного восприятия. Политическая власть как власть языка поглощается эстетическом дискурсом.

Но важен и еще один момент творчества Шлегеля (и многих романтиков йенской школы), который заключается в афористичном, деструктивном письме. В противовес склонности к систематическому изложению, которое мы всегда находим в политической теории и политической науке, эстетическая политическая философия выражается в цепочках замечаний – афоризмов о практической политике, не поддающихся систематизации. Пожалуй, лучше всего поставить ее на один уровень с великим искусством создания художественного произведения с его независимым постижением случайностей человеческого существования. Ценность такого произведения прямо пропорциональна силе его сопротивления систематизации. И такая логика письма наиболее уместна для репрезентации романтического (эстетико-феноменологического) мышления.
Исходя из вышесказанного можно заключить, что немецкий романтизм в аспекте политической философии представляет собой эстетический республиканизм, фундамент которого строится из понятий «чувственности», «искренности», «близости», «свободы» и «признания». Он не только производит имманентную эстетизацию политического дискурса, но и эстетизацию труда и повседневности [Рансьер 2007: 40]. Даже общий обзор, сделанный в основной части, позволяет заключить, что ресурс романтической эстетики еще не иссяк: работы Рансьера, посвященные текстам Шиллера и раннего Гегеля, яркий тому пример. Кроме того, некоторые интеллектуальные ходы, как было показано, способны заполнить пробелы в теории Левинаса с политической стороны и республиканской теории Петтита с эстетико-феноменологической. На самое важное то, что, используя данный инструментарий, появляется возможность заполнения лакун современной диалектики Левиафана. Только лишь заново интерпретируя чувственность, эстетическое мышление, политическую эстетику и эстетическое образование появится возможность для осознания политических субъектов в качестве определенных (!) субъектов отношений внутри диалектики нового государства. Опыт вос/приятия опрокидывает наши шаблоны и заставляет переосмыслять структуру наших отношений с окружающим миром и всеми другими. Консенсус может состоять в переходе от понимания жизни как романа к пониманию ее как поэмы. Если теория романа подразумевает императивно заданную «гармоничную» структуру, план становления и развитие истории с ее гештальтами и необходимым предназначением (Кант, Гегель), то поэма, подразумевающая всегда многозначный язык, сущностно противоположна роману: она побуждает нас каждый раз заново бороться с очевидностью и само-понятностью данного, бороться с необходимым исходом романа, который уже пред-задан [Derrida 2002]. Немецкий романтизм лишь дает повод для такой саморефлексии.
Только эстетическая репрезентация поистине цивилизует и социализирует.
Список литературы:

  1. [Beiser 1992] – Beiser, Frederick C. (1992) Enlightenment, revolution, and romanticism the genesis of modern German political thought, 1790 – 1800, London Harvard University Press

  2. [Derrida 2002] – Derrida, Jacques (2002). Ethics, institutions, and the right to philosophy / translated, edited, and with commentary by Peter Pericles Trifonas, Rowman & Littlefield Publishers, Inc.

  3. [Harman 2007] – Graham Harman (2007). Aesthetics as First Philosophy: Levinas and the Non-Human. Naked Punch (9):21-30

  4. [Panagia 2016] – Panagia D. Ten Theses for an Aesthetics of Politics. URL: https://www.academia.edu/28628633/TEN_THESES_FOR_AN_AESTHETICS_OF_POLITICS_PAGE_PROOFS

  5. [Анкерсмит 2014] – Анкерсмит, Ф. Р. Эстетическая политика. Политическая философия по ту сторону факта и ценности / пер. с англ. Д. Кралечкина; под науч. ред. И. Борисовой; Нац. исслед. ун-т «Высшая школа экономики». – М.: Изд. дом Высшей школы экономики, 2014.

  6. [Барт 2016] – Барт, Ролан. Как жить вместе: романические симуляции некоторых пространств повседневности. – М.: Ад Маргинем Пресс, 2016.

  7. [Батай 2016] – Батай Ж. Сумма атеологии. Философия и мистика. – М.: Ладомир, 2016.

  8. [Гегель 1972] – Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет. В двух томах. Т.1. – М.: Мысль, 1972.

  9. [Гоббс 2016] – Гоббс Т. Левиафан / Пер. с англ.; под общ. ред.: А. Ф. Филиппов. М. : Рипол Классик, 2016.

  10. [Деррида 2012] – Деррида Ж. Поля философии / Пер. с фр. Д.Ю. Кралечкина. – М.: Академический Проект, 2012.

  11. [Левинас 2000] – Левинас, Э. Избранное: Тотальность и бесконечное / Пер. И. С. Вдовиной, Б. В. Дубина. – М.; СПб.: Культурная инициатива: Университетская книга, 2000.

  12. [Новалис 2014] – Новалис. Фрагменты. – СПб.: «Владимир Даль», 2014.

  13. [Петтит 2016] – Петтит, Ф. Республиканизм. Теория свободы и государственного правления / пер. с англ. А. Яковлева; предисл. А. Павлова. – М. : Изд-во Института Гайдара, 2016.

  14. [Рансьер 2007] – Рансьер, Ж. Разделяя чувственное / Пер. В. Лапицкого, А. Шестакова. – СПб.:Изд-во ЕУСПБ, 2007.

  15. [Сартр 1994] – Сартр Ж.-П. Проблемы метода / Пер. с фр.; примеч. В. П. Гайдамаки. М.: Прогресс, 1994.

  16. [Спэрроу 2015] – Спэрроу Т. Дальше от феноменологии, ближе к эстетике. URL: http://gefter.ru/archive/14658

  17. [Филиппов 2016] – Филиппов А. Утверждая нового Левиафана: что ждет демократию в XXI веке. URL: http://gefter.ru/archive/19927

  18. [Харман 2012] – Харман Г. О замещающей причинности. URL: http://www.nlobooks.ru/node/1997

  19. [Шиллер 1957] – Шиллер Ф. Собрание сочинений. в 7 т. Т. 6. — М., 1957.

  20. [Шлегель 1983] – Шлегель Фридрих. Эстетика. Философия. Критика. В 2-х т. Т. 1 /Вступ. статья, пер. с нем. Ю. Н. Попова; Примеч. Ал. В. Михайлова и Ю. Н. Попова. – М.: Искусство, 1983.

  21. [Шмитт 2015] – Шмитт, К. Политический романтизм / Пер. с нем. Ю. Ю. Коринца под редакцией Б. М. Скуратова, послесловие А. Ф. Филиппова. – М.: Издательская и консалтинговая группа «Праксис», 2015.