СТАДИС
Как вкусен был мой француз: антропофагия как антропология
Дескола Ф. По ту сторону природы и культуры /
Пер. с фр. О. Смолицкой, С. Рындина.
М.: Новое литературное обозрение, 2012. – 584 с.
Автор: Эдвард Сержан
Оригинальный текст: Дескола Ф.
По ту сторону природы и культуры. М.:
Новое литературное обозрение, 2012. —
584 c.
//СТАДИС. 1(1). 2019. С. 153-158

Публикация: 10/04/19
Койот, когда он ест труп, считает себя человеком, который приглашен на ужин к другому человеку.
— Bob Dylan
Койот, когда он ест труп, считает себя человеком,
который приглашен на ужин к другому человеку.
А.Г. Дугин

Так что весь психоанализ, включая в первую очередь
и психоаналитика, подлежит рассмотрению в шизоанализе.
Ж. Делёз, Ф. Гваттари

Природа и культура
Появившаяся в 2005-м году и переведённая на русский язык в 2012-м монография французского антрополога Филиппа Дескола «По ту сторону природы и культуры» едва не прошла мимо отечественного теоретического дискурса, оказав честь лишь узкому кругу дисциплинированных читателей. Во многом благодаря коллегам Бруно Латуру, Эдуардо Вивейршу де Кастру, Эдуардо Кону и Анне Лёвенхаупт Цзин с одной стороны, и деятельности российских специалистов и издателей – с другой, книга привлекла внимание более широкой группы исследователей и получила новое прочтение. Актуальное воплощение работа Дескола приобрела в свете интереса к онтологическому повороту в антропологии, который совершила забуксовавшая дисциплина. Говоря словами самого теоретика, «По ту сторону природы и культуры» – это попытка расширить «узкие рамки специальной науки, каковой сейчас является антропология» (9). Задача, поставленная учеником и последователем Клода Леви-Стросса, сводится
к тому, чтобы избавить антропологию от лежащего в её основе дуализма или противопоставления природы и культуры, которое является ключевым для современной цивилизации, но при этом не имеет смысла для «более ранних» стадий развития человечества. По мнению Дескола, это необходимо сделать для того, чтобы создать «особое поле анализа», которое позволит выявить относительность и искажающее воздействие
указанной оппозиции на общую картину мира. Метод Дескола сводится к составлению карты, с помощью которой можно понять, каким образом разнообразные сущие – как человеческие, так и нечеловеческие – взаимодействуют друг с другом и меняют окружающий мир. Исследователь выстраивает свою «монистсткую антропологию» на основе «регрессивной истории» и структуралистской оптики. Первый подход сводится к тому, чтобы пристальнее изучать настоящее для того, чтобы лучше понять прошлое. При этом Дескола уточняет, что речь идёт об «этнографическом настоящем», т. к. он использует материалы различной степени достоверности, которые, в свою очередь, касаются человеческих сообществ, находящихся на разной ступени развития. Суть второго сводится к первенству структуры, лежащей в основе любой системы и её возможного анализа: «Однако я настаиваю, что лишь полноценное знание о структуре того или иного феномена может дать представление о его истоках» (10).
Четыре онтологии
Предложенная Дескола схема строится вокруг гипотезы о том, что практическая деятельность сводится к двум фундаментальным способам структурирования индивидуального и коллективного опыта – идентификации и отношения. Идентификация позволяет классифицировать некоторые сходства и различия в окружающем мире, отношения – установить связь между выявленными элементами. Вместе они представляют собой некое «хранилище инструментов социальной жизни». Используя простейший механизм онтологического различения, теоретик предлагает универсализировать другую оппозицию – внешнего или физического (тела) и внутреннего или духовного (души):
Иначе говоря, допускается, что всякий человек видит себя самого как некую смесь
физических и внутренних качеств, необходимых, чтобы можно было признавать
или отрицать у другого наличие иных характеристик (158).
Дескола указывает, что разделение планов человеческого «я», таким образом, является «врождённым» – в отличие от «искусственной» пары природа-культура. Комбинирование новой бинарной оппозиции позволяет получить четыре основных онтологических типа, или принципа идентификации, трансформирующихся в две инверсивные пары. Они служат фундаментом или матрицей для образования различных космологических форм, моделей социальных связей, а также теорий идентичности и инаковости. Первая комбинация – тотемизм (сходство внутренних миров и физических свойств); вторая – аналогизм (различие внутренних миров и физических свойств); третья – анимизм (сходство внутренних миров и различие физических свойств); четвертая – натурализм (различие внутренних миров и сходство физических свойств).
Тотемизм в его онтологическом понимании постулирует тождество человеческих и нечеловеческих существ. Таким образом, на внутреннем плане образуется гомология изначально дифференциальных отношений. В тотемизме идентичность человека оказывается «погружена» в идентичность животного или растения. При этом каждая человеческая группа разделяет с нечеловеческими существами весь спектр физических и психических установок:
Так, говорят, что люди пумы испытывают неприязнь к воде, живут в горах и питаются в основном дичью; люди дикого кота спят днем и охотятся ночью, потому что у них острое зрение; люди красной лисицы живут лесными грабежами и любят независимость (218-219).
Данный способ идентификации, характеризующийся двойным сходством внутренних и внешних различий, создает сбалансированную симметричную схему с двойной серией различий – аналогизмом. Последний, напротив, разбивает комплекс существ на множество сущностей, форм и субстанций, которые, в свою очередь, составляют непрерывный поток сингулярностей. Такая раздробленная система на структурном уровне порождает плотную сеть аналогий, призванных восстановить «шаткое» равновесие мира путем склеивания слабо гетерогенных элементов в цепочку значимых сходств.
Яркой иллюстрацией здесь может послужить китайская философия (шире – цивилизация), где фундаментальный космологический концепт гармонии (теория «инь-ян» [1]) означает «примирение различий в единстве» [2].

В свою очередь, европейская мыслительная традиция опирается на натурализм. В рамках этой онтологии предполагается, что людей от нелюдей отличает рефлексивное сознание, субъективность, владение символами и языком. Группы людей при этом отличаются друг от друга по использованию этих способностей, которое лежит в основе того, что принято называть культурой. Дескола, в частности, указывает, что натурализм, который развивался вместе с научным прогрессом, с течением времени расшатался изнутри – в том числе под влиянием этнологии. Например, известно, что британские синицы в некоторых местностях научились открывать бутылки с молоком, которые молочник оставляет на крыльце заказчика. В этом смысле антрополог говорит о необходимости дать критическую оценку гегемонистским претензиям этого способа идентификации, суть которого сводится к тому, что «человек является единственным видом, обладающим психическим аппаратом, способным порождать культурные различия» (239).

На этом уровне онтологической сборки оппозицию натурализму составляет анимизм, в основе которого лежит следующий тезис: отличие человеческих существ от нечеловеческих коренится не в душе, а в теле. В большинстве случаев существо определенного вида смотрит на представителей другого вида исходя из собственных материально-телесных параметров. При этом постоянно варьируется сама оптика, что порождает и постоянную смену облика. Здесь животные и растения отличаются от людей исключительно внешним видом: «хохолок на голове птицы равнозначен головному убору из перьев, оперение – одежде, клюв – копью, а когти – ножам» (24). Телесная оболочка, таким образом, оказывается «нарядом» или «одеждой», которую надевают нелюди, чтобы «обмануть» людей. В анимизме животные и растения рассматриваются как полноценные члены человеческого сообщества, наделяются способностями и модусом поведения человека – они воспринимаются как «личности».

Анализируя такое представление о бытии, автор «По ту сторону природы и культуры» отсылает к одному из ключевых концептов Эдуарду Вивейруша де Кастру – перспективизму; последний не оставляет за человеком права смотреть на «окружающую» реальность, сотканную из точек зрения и в этом смысле всецело одушевленную, свысока. Анимизм в некотором роде свидетельствует о том, что возведенный натуралистической онтологией дуализм природы и культуры не отражает картину мира. Именно колонизаторы, говорит Дескола, принесли туземцам культуру, которая была ориентирована на разрушение традиционных для них социальных связей, а затем попытались смягчить вызванные этим фактом тяжелые психологические потрясения, обучив их иному взгляду на мир: «"В общем, от нас вы узнали о духе?" Но он возразил: "О духе? Вот те на! Мы знали о нем и раньше. И мы всегда жили в согласии с этим духом. От вас мы узнали только о теле"» (42). Ссылаясь на Кастру, Дескола пишет, что перспективизм, таким образом, является «необходимым этноэпистемологическим завершением анимизма» (188).
Перспективный энемизм
Главная проблема «прорывной» книги Дескола, как убедительно показывает Кастру, заключается в том, что она является
…совершенно аналогистской с точки зрения теории и метода, что видно по ее склонности к тотальным классификациям, тяге к отождествлению, к системам соответствий, к свойствам, к схемам проекции микрокосмоса на макрокосмос и наоборот…[3]
По словам бразильского антрополога, уже сама идея выделения четырех онтологий является аналогистской. Кастру «анти-нарциссически» отмечает, что Дескола когда-то принял вызов Леви-Стросса, но так и не смог его преодолеть, тогда как сам он пошел по другому пути, «исходя из всего того, чему… "разучился" в антропологии благодаря "Тысяче плато"» [4]. Суть disputatio между «модернистом и постмодернистом», по выражению Латура, заключается в том, что перспективизм является не разновидностью анимизма, а новым типом «универсальности». Если «стандартный» анимизм сводится к тому, что нечеловеческие существа воспринимают себя как людей, то перспективизм, напротив, утверждает, что нечеловеческие существа видят людей как нелюдей, т. е. постулируется здесь не сходство, а новое (молекулярное) различие, которое стремится к нулю.

Для того чтобы прояснить это различие, Кастру использует концепт каннибализма. В идеальном мире, по Дескола, «тапиры и индейцы жили бы в абсолютном согласии, возможно, даже в одной и той же деревне и обменивались бы друг с другом женщинами и материальными благами» (187), однако есть одно «но»: «у индейцев есть плохая привычка охотиться на тапиров, и тапиры, несмотря на общую для них и индейцев человечность, не могут этого не замечать» (187-188). В этом смысле перспективист решает задачу, утверждая, что тапиры видят индейцев как ягуаров, пожирающих себе подобных, тогда как анимист использует категории социальности и, вероятно, предполагает увидеть в индейцах тапиров в другой одежде. То же самое происходит в отношении человека, которого условные ягуар или змея видят в качестве тапира или пекари: «ягуар видит в крови кукурузное пиво, в червях, копошащихся в гнилом мясе, жареную рыбу» [5]. Различие, или точка зрения, таким образом, находится не в душе, а в теле, где коренится набор ментальных схем, или габитусов [6]. Каннибализм здесь выступает инструментом становления и проявляется в акте инкорпорации другого («процесс взаимного самоопределения через точку зрения врага» [7]). Важно указать на два момента. Первый: антропофагия не является нарциссическим поглощением качеств другого. «Становление-другим» даёт возможность выйти за пределы себя, чтобы «понять» самого «себя»: «именно тот, кого я ем, определяет того, кем я являюсь» (332). Второй: речь, скорее, идёт не просто о каннибализме, а об экзоканнибализме – поедании чужака. Сложность с перспективизмом, утверждающим сменяемость точек зрения, заключается именно в том, чтобы определить, кто здесь свой, а кто чужой.

Итак, другой режим истины: каннибализм, перспективизм, мультинатурализм. Другой образ мысли, а не другой образ дикаря. По меткому выражению Латура, Кастру осуществляет своеобразный «блицкриг» по всему онтологическому фронту, подложив «бомбу» под западную философию. Далее сюжет развивается по сценарию бразильского режиссера Нелсона Перейры душ Сантуша, снявшего фильм с говорящим названием «Как вкусен был мой француз» [8]. Последний диалог, свидетелем которого выступает Латур, вежливо подливающий диспутантам свое элитное вино, звучит так:
Кастру: «Если цель европейской мультикультуралистской антропологии – описать
человеческую жизнь так, как она переживается с точки зрения туземца, то туземная
мультинатуралистская антропофагия в качестве жизненно важного условия cамоописания принимает "семиофизический" захват – умерщвление и поедание – точки зрения врага. Антропофагия как антропология» [9].
Дескола: «Опасность действительно серьезная, тем более что поедание личности,
пусть эта личность и обладает шерстью, оперением или листвой, не может сводиться
к символической иллюзии (370).
Кастру: «Анимизм, доведенный до своих крайних следствий, – не только перспективизм, но также "энемизм"» [10].
«Перспективный энемизм» Кастру, выразившийся в поедании своего «концептуального» врага [11], предлагает нам помыслить мир, в некотором роде этим врагом обусловленный. Мотив хищничества не является манифестацией кровожадности или одержимости убийством, но указывает на то, что без точки зрения другого «я буду неполон» (430). Главный вопрос перспективизма, таким образом, звучит так: «что происходит, когда классифицируемое становится классификатором?» или «что происходит, когда мы спрашиваем у туземцев, что такое антропология?» Делёзогваттарианский ответ, который Кастру предлагает в виде некоего методологического путеводителя заключается в том, чтобы
…рассматривать туземные идеи в качестве концептов и сделать из этого выводы:
определить доконцептуальное основание, или план имманентности, связанный с этими концептами, концептуальных персонажей, в которых они будут нуждаться, и материю реального, которую они предполагают [12].
«Объект интерпретации – это контринтерпретация объекта» [13]. Остается добавить лишь то, что до настоящего момента пребывало между строк: «Единственный способ провести время на диване – шизофренизировать психоаналитика» [14]. Аналогичная реплика Латура позволит прояснить посыл: «Нет разделения на редукторов с одной стороны, и тех, кто "печется о душе", с другой. Это одно и то же» [15] – «редуцировать редукторов – вот чего я хочу» [16]. Латур не обделяет вниманием «троцкистский» афоризм Кастру: «Антропология – это теория и практика перманентной деколонизации» [17]. И если «антропология сегодня в достаточной степени деколонизирована, то ее теория недостотаточно деколонизирует» [18]. Мультинатурализм Кастру инвертирует мультикультурализм: то, что одни называют природой, для других вполне может оказаться культурой. Но важнее другое: двойная онтология. Преспективизм – это практика имманентности, которую довольно часто путают с равенством, тогда как она «никоим образом не предполагает равенства между людьми и нелюдьми» [19]. Поэтому «необходимо предпринимать всевозможные меры предосторожности, чтобы точки зрения оставались отделенными друг от друга, поскольку они несовместимы» [20], ведь «если в индейском
перспективизме и есть какой-то ясный посыл, он состоит в утверждении, что никогда не стоит пытаться актуализировать мир, выраженный во взгляде другого» [21].
Примечания
[1] «Иероглиф ян изначально означал «свет солнца», относящийся к солнцу и свету, а иероглиф инь – отсутствие солнца, тень или темноту. Позднее ян и инь стали считаться космическими принципами, или силами, представляющими соответственно мужское начало, активность, жару, свет, сухость, твердость и женское начало, пассивность, холод, темноту, влагу, мягкость и т.д.» (см.: Фэн Ю-лань. Краткая история китайской философии. СПб.: Евразия, 2017. С. 162).
[2] Там же. С. 198.
[3] Кастру Э. В. де. Указ. соч. С. 49.
[4] Там же. С. 49.
[5] Кастру Э. В. де. Указ. соч. С. 24.
[6] Структуры габитуса «лежат в основе восприятия и оценивания всякого последующего опыта» (см.: Бурдьё П. Структура, габитус, практика // Журнал социологии и социальной антропологии. 1998. T. 1. # 2. С. 46).
[7] Кастру Э. В. де. Указ. соч. С. 100.
[8] «Как вкусен был мой француз» (1971, реж. Н. Перейра душ Сантуш).
[9] Кастру Э. В. де. Указ. соч. С. 100.
[10] Там же. С. 143.
[11] На самом деле все-таки друга: «Так что в итоге мой дорогой друг и коллега мог бы заявить мне то же, что в свое время незабвенный Боесоу из канаков сказал французу Ленару: я дополнил его теорию не чем иным, как телом!..» (Там же. С. 47); «уже десять лет я обсуждаю с Анн-Кристин Тейлор, Эдуарду Вивейрушем де Кастру и Бруно Латуром те идеи и гипотезы, которые выдвинуты на этих страницах и которые я пересматривал в свете их рассудительных замечаний» (520).
[12] Кастру Э. В. де. Указ. соч. С. 137.
[13] Там же. С. 30.
[14] Делёз Ж., Гваттари Ф. Анти-Эдип: Капитализм и шизофрения. Екб.: У-Фактория, 2008. С. 575.
[15] Латур Б. Пастер: Война и мир микробов, с приложением «Несводимого». СПб.: Издательство Европейского университета, 2015. С. 252.
[16] Там же. С. 256.
[17] Latour B. Perspectivism: 'Type' or 'Bomb' // Antropology Today. 2009. April. Vol. 25. # 2. P. 2.
[18] Ibid
[19] Кастру Э. В. де. Указ. соч. С. 113.
[20] Там же. С. 37.
[21] Там же. С. 146.