В кратком рассуждении о педагогическом аспекте связи искусства и философии Ален Бадью заявляет, что «единственно возможное образование — это образование правдами».

Это заявление основано на трёх ключевых допущениях: о существовании, во-первых, правд, во-вторых, образования и, наконец, о связи между ними, связи, которая требует, чтобы воспитание мыслилось иначе, нежели просто как придаток институций.

В этой работе мы постараемся внимательно рассмотреть саму возможность «образования правдами». Если правда, как представляется Бадью, это нечто созидающее разрывы в нашем знании, прерывающее, опрокидывающее и отделяющееся от сообщающегося порядка мнений, или как ещё его называет Бадью, «энциклопедии», которую он понимает как верховенство, порядок и актуальность государства — тогда мы, должно быть, имеем в виду образование не государственное. Эта книга представляет собой полученные посредством нового прочтения платонического корпуса наработки того, что возможно когда-нибудь составит основания для такого рода образования, которое через столкновение с правдой научится обходиться без государства.

Методологических положений, придающих «Бытию и событию» Алена Бадью его характерный облик — всего два.

Вот первое[1]:

«Категории, вводимые в этой книге, начиная с чистой множественности и заканчивая субъектом, все создают такой универсальный образ мышления, который способен удовлетворять любой современной системе отсчёта. Эти категории доступны как для описания научных операций, так и для таких же явлений как политика, искусство. Они являют собой попытку создать ресурс для абстрактного представления всего, что только может потребовать эпоха».

Второе[2]:

«Всю историю философии можно переосмыслить, если хотите, даже и с точки её зарождения в Древней Греции, с позиции матемного решения онтологического вопроса. [...] В частности, изучение истоков доктрины правды позволяет произвести онтологическую переориентировку, через одни лишь только единичные интерпретации, того, как категории «события» и «неразличимого», даже без конкретного указания на их воплощения, были задействованы на протяжении всего метафизического текста».

То, что мы привели эти положения, призвано легитимизировать наш анализ и определить его как «диалектический» и «интервенционистский». Интервенционистский, потому что мы применяем к платоническому корпусу категории, разработанные вне текстов Платона. Применяем мы их к платоническому корпусу ради нового впечатления от этих диалогов; предложив их обдумать, сделаем мы это именно в контексте рассуждения об образовании. Точнее говоря, этой интервенцией мы добьёмся осмысления того, чем образованию следовало бы быть. Одна из особенностей нашего рассуждения заключается в том, что оно, хотя и противостоит, однако же скорее в большей степени подавляется тем неким дискурсом, который государство преподносит тоже как образовательный. Это отношение дизъюнкции между мышлением и государством хорошо узнаётся в диалогах: запрет на «богохульный и развращающий» сократовский дискурс — сохранившийся до наших дней символ этой дизъюнкции, обнаруженный нами лишь потому, что именно мы поставили перед собой такую проблему. Действительно, платонический корпус проливает свет на историю западного образования, на его возможное понимание и на ключевой статус дизъюнкции между тем, что называют софизмом (воспитание мнением), и тем, что нельзя назвать таковым (образование правдами). Именно это делает обращение к Платону злободневным, и нисколько не анахроничным или историографическим. «Вторгаться» какими-то категориями в диалоги Платона значит обнажать те из аспектов действительности, которые актуальны как для нас, так и для Платона.

Наше исследование диалектично, поскольку Бадью, справедливо определяя свои труды как «современный платонизм» (хоть и сильно обязанный условным фигурам вроде Малларме, Лакану, Кантору и Мао) одновременно остаётся верен математическому образу мысли, в рамках которого просеивает предельно строгое размышление о бытии сквозь сито последних открытий в математике, и «платоническому жесту» — утверждению, что правды существуют, что есть не одни лишь мнения, и что обязаны существовать тела, подчиняющиеся этой правде.

Бадью пытается создать дискурс правды, в то же время крайне строго обставляя размышление о «бытии-как-таковом» (которое, однако, ничего не предопределяет), и делает он это именно с помощью теории множеств и теории категорий — так выглядит бадьюианский «платонизм». Платон, в свою очередь, дарит ему неиссякаемый источник идей, к которым могла бы быть применена эта концепция. Взять одни только привычные платонические дихотомии, такие как между мнением и правдой, между софистикой и мудростью. Точно так же она приложима и к тому, как Платон намечает структурные начала философии в целом: она, отметая все формы софистского знания, сама по себе есть постоянные нарушения единств, разрывы и новаторство — это верно и для философии Бадью. Более того, Платон в схожей манере изучая бытие, искусство, любовь и политику, напоминает нам о том, что те же самые категории для Бадью будут непременными условиями для любой философии, своего рода непреходящими дискурсами развёртывания правды — всё это указывает на имманентность платонического дискурса в работах Бадью.

Вложив концепты и категории Бадью «обратно» в наследие Платона, мы в каком-то смысле вернём их к истокам. Возврат этот будет состоять не столько из повторов, сколько из подспудно возникающего диалога; возврат скорее продуктивный, нежели только компаративный; так как в общении с платоническим корпусом рано или поздно начнёт ощущаться возможная ответная реплика. Платоновские сочинения сумели избежать той судьбы, которую он сам им предрекал: утраты обратной связи; диалоги возвращают свою диалогичность теперь в качестве автономных субъектов. Конечно, так или иначе, не обойдётся без известного сопротивления платоновского содержания: не на всё в нём так легко ложатся идеи Бадью. Однако и Платон как бесконечно (во всех смыслах этого слова) преданный ученик Сократа не мог не вложить ему те некоторые связанные с ним свои соображения, которые так и не были тем высказаны; так и мы будем верны нашему герою и постараемся предугадать те умозаключения, прийти к которым он так и не успел. Тем временем есть логическая, внутренняя связь, которую нам как раз хотелось бы артикулировать через эти самые диалоги и атрибуцию «платонических» категорий Бадью: она объединяет наш первый аксиоматический тезис, заключающийся в том, что «единственно возможное образование — это образование правдами», и другой тезис, который мы тоже возьмём за аксиому, каким бы он ни был на самом деле естественно вытекающим и одновременно, на первый взгляд, как будто произвольным: «мышление есть ничто иное как стремление побороть не знающую границ вездесущность государства».

Будучи приверженцами уже упомянутых «методологических инноваций» Бадью, мы в своей попытке прочитать Платона на уровне метафизического текста будем обращать внимание на те концепты и категории, которые оставались в нём неартикулированными. Так мы сможем ясно проследить онтологический путь закрепления: сначала дискурса, а вскоре и целой парадигмы «общечеловеческого образования», как бы часто от неё ни отмахивались и как бы легко ни предавали её до этого. Здесь, согласно платоническому корпусу, мы вновь увидим принципиальную обоюдную враждебность государства и образования. Мы увидим, что он преследует интервенционистский путь радикального разрыва [с государством], при котором оно остерегается и нарушает ход как восприятия его знания, так и его [государства] заблуждений вместе с его грубыми и авторитарными предписаниями, диктуемыми ему его же невежеством; и всё это вместе, как ни парадоксально, культивирует рождение новых форм мышления.

Говоря «посредством правды», Бадью явно отсылает к разработанным им концепциям и категориям, подкрепляющим эту программу образования. Большая их часть была выведена во второй его крупной работе «Бытие и событие», и мы, в основном, пользуемся ими. Правда, успели выйти и «Логики миров: бытие и событие — 2» — книга, которая внесла поправки в некоторые из самых принципиальных категорий Бадью. Однако, говоря о комментариях, различных прочтениях, критике и, самое главное, употреблении этих категорий, смысл «Бытия и события» всё ещё толком не раскрыт. Именно поэтому «Бытие и событие», основополагающая для Бадью книга, останется для нас в центре внимания.

Для целей исследования мы воспользуемся философскими наработками Бадью и возьмём из них шесть понятий, которые послужат нам подспорьем, чтобы выявить общие черты и пути постепенного «образования правдами», как его понимал Платон. Это «государство», «место», «событие/интервенция», «верность», «субъект» и «неразличимые множественности», они же «родовые процедуры». Каждая из этих категорий является звеном в том, что Бадью называет процессом «производства истины». Каждой мы посвятим главу, призванную сперва определить границы этих понятий и их место в системе Бадью, а затем дать иллюстрацию того, как они работают в применении к платоническому корпусу, как они служат субъективному, «сократовскому», негосударственному образованию. Работая с этими категориями, мы отойдём от трёх наиболее частых подходов изучения платонического корпуса: аналитического, герменевтического и критического. Нас не интересуют ни поиски высшего смысла, ни упражнение в раздаче дефиниций, различий и аналогий, нас не будет занимать внутренняя или внешняя критика убеждений Платона с позиции каких-либо других философских построений или убеждений, будь то продуктивная или редукционная, будь то открытая или скрытая. Вместо всего этого мы покажем точки, движение, области, разрывы и апории настоящего пути к субъектности сквозь диалоги, которые являются по Бадью тем, что будет правдой для всех ситуаций. Резюмируя, мы будем стремиться открыть те ключевые для корпуса истины, которые в академической среде считаются в лучшем случае маргинальными: что среди сторонников герменевтики, что анализа, категоричного подхода или критики. Говоря терминами ранней работы Бадью, а именно «Теории дискурса», наша попытка состоит в том, чтобы раскрыть траекторию или же совершить жест, одновременно замерив точку, в которой мы его совершаем. Таким образом, совершая наш путь вслед за этими категориями, мы задаёмся вопросом: в какое положение нас ставит платонический корпус? Пробежавшись по этим категориям вспять, мы обнаружим, что одни вытекают из других:

— В чём состоит «родовая процедура / неразличимая множественность», которую предлагает корпус?
— Каково по своей сути состояние, которое вынуждена избегать эта «родовая процедура», постепенно выделяясь, проистекая из присутствия этого состояния?
— В чём особенности такого тела субъекта, что обеспечивает возникновение «родовой процедуры» и при этом поддерживает вторжение (или даже разрыв с ней) в структуру, из которой оно порождается?
— Как и где он находит принцип того, как ему действовать, чтобы утвердиться как гарант нового? Другими словами, что субъект заявляет «здесь и сейчас»?
— На основе чего он делает эти заявления и обеспечивает интервенцию в область знания государства, а также от чьего лица? Т. е. каким образом возможно указать на это событие или столкновение, на сторону которого становится субъект и которому он провозглашает свою «верность»?
— Где возможно выделить событие в столкновении?
— Каково место, которое содержит в себе возможность трансформации через переход от события к неразличимому, движение которого схематично предугадано здесь одними только этими вопросами в диалогах?

Раскрывая содержание промежуточных пунктов этой имманентной траектории, от государства через место, событие, именование, верность, субъект и родовую процедуру, и устанавливая связь между ними на материале диалогов, в данном случае мы будем скорее преодолевать, чем игнорировать все те нескончаемые споры о структуре диалогов и «проблеме Сократа». Если мы целостно проследим это движение на предмете всего корпуса текстов Платона, то нам придётся ему задать те вопросы, благодаря которым заново приобретёт значение связь между правдой и образованием. Так мы покажем, что для Платона первое
— основополагающее условие для того, чтобы было второе.

Проделанная Бадью работа позволяет связать между собой такие аспекты корпуса, как упоминаемые в нём софистика и образование, образ Сократа и отношение к нему Платона, признание собственного невежества и закрепляемый за Республикой статус «пустого места действия философии»: и всё это абсолютно свежо, а для [существования] «софистического государства» даже непоправимо свежо. Установленные в терминах Бадью связи между этими аспектами показывают, как «образование правдами» происходит в действительности. Наше исследование продемонстрирует, как внутри платонического корпуса поэтапно разворачивается это самое «образование правдами», при условии, что мы признаем за ним, что это будет тем самым очищенным образованием. Платон говорит, что чистое образование должно быть строгим образом избавлено от софистики: Бадью тоже определяет его как «что-то, что не строится только лишь на мнениях». Поэтому мы утверждаем, что платонический корпус сам по себе проделывает с читателем радикальное превращение, «образование правдами»; а также что этот корпус в целом, будучи «сеющей разрыв, обновляющей всё вокруг институцией» анти-софистического дискурса, подкрепляет свою мысль формой изложения, о которой он и повествует. Примечательно, что в нашей работе это самое движение мысли мы будем определять через его изобретения. Мы, одним словом, прочтём корпус, подходя к нему не как к самостоятельному, цельному и законченному набору концепций и категорий, а через призму того, как он функционирует. Ведь правда, что именно первый подход будет лишён известной историчности, а также имеющейся определённой и, чаще всего, невысказанной идеологичности.

В своём последнем диалоге «Законы» Платон делает замечание, которое напрямую высказывает то, что, как нам кажется, является для него ключевым во всех работах. Он заявляет, что деятельность, выдаваемая государством за образование, будь то обучение, как преумножать богатства, будь то наставление в технических навыках или же преподавание красноречия, способное обеспечить достойное место в жизни полиса — что всё это «не заслуживает считаться» образованием. Эти «учения», как насмешливо их называет Платон в «Протагорасе», — по сути есть обычная выучка, лишённая как мудрости, так и правды. Конечно, откровенное враньё, что от них нет никакого толка в управлении полисом, существующим таким как он есть; но всё же эти учения создают привычку, лишающую возможности решения, они управляют, не задумываясь о разумности. Платон, разумеется, не почитает софистическое образование за пустое место. Напротив, в рамках государства — оно является практически всем. Для Платона софистика, особенно когда он имеет дело с тем, что он именует «верными мнениями», это препятствие на пути у правды, которое при том ещё нельзя просто так отбросить — его нужно преодолеть. Потому мы могли бы сказать, что для Платона образование — это избавление от неполноты и противоречий. Как мы скоро увидим, обнаруживаемое Платоном нахождение «государственного образования» вне правды не дело рук вышеупомянутых «учений», а конституируемая данность. В своей образцовой, издевательской манере он заключает, что всякий раз, когда мы замечаем, что образование подобным образом ниспровергается и сводится к служебной функции государства, для которого в угоду власти и удовольствий правда не значит ничего, наша общая обязанность восстановить истинное значение образования. Другими словами, мы должны поставить во главу угла то, что определяет образование. Из этого следует, как продолжает Платон, что образование ни в коем случае не стоит «презирать, так как будь оно исполнено достоинства, оно станет неизмеримой ценностью. Стань оно испорченным, его можно вернуть на путь истинный — вот дело жизни, участие в котором каждый должен предпринять по мере его сил».

Платон говорит, что если даже ситуация не имеет ничего общего с образованием, за исключением всецело захваченного названия, наша задача приложить все усилия, чтобы раскрыть всю (неизвестную) истинную природу этого названия. Извечное сократовское провозглашение собственного невежества (незнания того, что софист знает), с которым Платон солидаризуется, в его руках, можно сказать, позволяет ему обнаружить в «государстве афинской ситуации» недостаток анти-софистического образования. Платон считает это универсальным условием для образования в афинской ситуации. Как мы обнаружим, исходя из этого, образование аксиоматически имеет всеобщий характер в том, к кому оно обращено, и как таковое основано на равной, однако, будучи построенным внутри софистического афинского государства, неизвестной расположенности к разумности. Один этот аспект делает его единственным и идеально другим для того, что провозглашают государство и софисты. Для «самонадеянного» (так его характеризует Платон) софиста не может не быть знания. В конечном итоге, это так потому, что для государства истинное знание определяется его выгодами. Таким образом, то или иное знание отвечает чьим-то тем или иным интересам, а также, как настаивает великая софистическая максима об относительности интересов, никто не может отбросить своей заинтересованности. Мы покажем, что именно Сократ, единственный не-софист во всех Афинах (что делает его для Афин единственным же элементом развращения в обществе), выявляет вышеупомянутый недостаток. Забежим немного вперёд, именно этот имманентный недостаток, в олицетворение которого для «софистических Афин» превратится Сократ, станет под воздействием платонической траектории точным и конкретным выражением преобразующей и универсальной способности, присущей «анти-софистическому образованию». Поэтому имя и образ Сократа — ключевые для платонического образования, поэтому они стоят на том, что оно должно строиться на правдах.

Эта платоновская декларация того, что есть в образовании от правды, приходится на конец череды диалогов, единственная цель которых была «вывернуть мир наизнанку». Вложенные в уста Калликла обвинения против софистов означают для нас две вещи: во-первых, похоже действительно анти-софистическое образование было первой задачей для Платона во всех его трудах; а, во-вторых, что это задача, до сих пор не нашла воплощения. И даже «Законы» завершаются «Афинянином», в котором проговаривается предложение вновь вернуться к вопросу об образовании, если потребуется. Вывод очевиден: оно требуется и будет требоваться. Для этого мы посмотрим, как платонический корпус представляет способы и траекторию такого образования правдами, почему только оно одно, основанное на существовании правд как на конституирующем и субъективирующем базисе, может носить это название. В этом смысле Платон первый, кто стал писать об образовании, и к этому нам предстоит возвратиться.

В попытке проследить историю изучения Платона отдельно от остальной истории философии, мы обнаружим, что её традиция была озабочено рядом взаимосвязей, в полной мере представленных в диалогах: между Платоном и Сократом; между Афинами, которые отвергли Сократа, и Афинами, за которые он сражался и чьи законы он добропорядочно соблюдал; между Республикой как идеальным государством и ею же как моделью политики Платона; между софистикой и философией; между формами и их воплощениями; между дискурсивным и поэтическим; между математикой и полемикой; и так далее. Эти вопросы и их варианты были основными в изучении Платона последние лет сто или около того и в качестве традиции «примечаний к Платону» повлияли и на саму историю философии.

В этом ключе современный исследователь Платона Теренс Ирвин отметил, что проблемы, порождаемые этими связями сложно отследить, что работы Платона, по его убеждению, не создают никакой системы. Диалоги, как он утверждает, представляют из себя множество вопросов, большая часть которых остаётся без ответа. По его словам, только в случае с отдельными философскими вопросами Платон разбирается сразу: к тем проблемам, которые у него не раз всплывают, Платон вряд ли в следующий раз подойдёт с теми же суждениями; в самом деле, если верить в его искренность, то отношение к некоторым из них становится принципиально иным. Ирвину, как для него отчасти ни прискорбно, хотя для других в этом есть неоспоримое достоинство, — диалоги видятся тем множеством вопросов, которое только порождает ещё большее множество вопросов. Как он пишет, так как диалоги не образуют системы, они не могут называться философией в том смысле, который нам привычен, когда речь идёт о Канте, Гегеле или Аристотеле. Если всё же избавиться от скепсиса относительно диалоговой формы изложения (как и концепции Формы), который разделяют многие испорченные Аристотелем платоники, невольно задумаешься, а вдруг тот способ прочтения, который бы оказался пригодным для выявления системности диалогов, ещё просто пока не был открыт?

Как мы увидим, для неустанного спорщика Платона в его сократовском дискурсе, на кону отнюдь не «академические прения», а демонстрируемый «образ жизни». В таком виде образование будет фундаментальное, конституирующее и непрерывное. Однако же, если оно лишено правды, так сказать, «связано по рукам и ногам» в одной точке и навсегда, то оно будет подобно статуям Дедала, вечно меняющим своё положение, чтобы наиболее удовлетворять требованиям преходящего взгляда. Иными словами, в то время как история изучения Платона, отдельная от истории философии в целом, обставляла проблемы, затронутые в диалогах, с помощью категории взаимосвязи, и которые в таком случае никак иначе чем через обращение к непознаваемости не решались — Платон на самом деле понимал их через разделения и разрывы, внутренние противоречия, которые должны быть преодолены. В этом вся суть его концепции участия — в строгом, формализованном обосновании истинности противоречащего субъекта относительно параметров его возникновения. В платоновской философии помыслить ситуацию есть «воспроизвести невозможную взаимосвязь» и позитивно обосновать её как «отрицание всех взаимосвязей». Таково «единственно возможное воспитание, образование правдами», оно происходит поэтапно, формально, из точки действительного имманентного разделения, или нарушения связи между тем, что есть, и тем, чего ещё нет: причём последнее, как заверяет Платон в «Софисте», не менее реально, чем первое.

Такой подход противостоит софистическому, который, как склонны считать Бадью и Платон, предопределён материей языка, чей облик создаётся поэзией и который, в конечном итоге, должен отвечать чьим бы то ни было интересам, а значит, что из этого не построить никакого образа жизни. Софистике не хватает того самого наличествующего в учении Платона стремления породить этот самый «образ жизни». Заметим, что софистика всегда очень уважала себя за это, она, убедительно отгораживая себя от традиционной власти, преподносила этот выбор как свою некую определяющую добродетель (или хотя бы как нечто достойное похвалы). Именно эта видимость, указывающая на оторванность софистики от правды и, следовательно, её неизбежную солидарность с «государством» (Платон подчёркивает это), заставляет Бадью говорить об образовании, что «когда отрицаешь всеобщее право на него, получаешь всеобщую трагедию». Это формообразующее допущение и позволяет государству работать внутри собственных педагогических догматов, в рамках которых молодёжь приучается мыслить его интересами. Столкновение, грубо говоря, происходит между тем универсализмом, который строго формализован и вбирает в себя всё то, что свободно от влияния этих педагогических догматов, и искусственным универсализмом, основанным именно на запрете подобного. Как мы увидим, это верно в отношении того, как «Республика» противостоит постулатам Гомера: событийное «разворачивание» против ограничений — разрыв преодолевает повтор. Таким образом, вся проблема заключается не столько в противоборстве между не-софистским и софистским образованиями, сколько в действительном установлении разрыва между представлением об образовании для всех, которое имманентно способно стать осуществлением всего того, на что способно общество, и той убеждённостью, что это по определению невозможно. С концептуальной точки зрения, ключевой подлог софистики основывается на консервативном слепом убеждении касательно несоизмеримости, для не-софистического дискурса Платона несоизмеримость, как он показывает в «Меноне», является отправной точной для мысли. С позиций Платона следует, таким образом, расстаться не только с софистикой, но и с теми аспектами учения Платона, которые совпадают с ней. Принципиальная мысль Платона, мысль что объединяет все его диалоги до единого, состоит исключительно в том, что
«не-софистика возможна».

Бадью в своей книге о Делёзе цитирует старую поговорку: «Скажи мне, что ты думаешь о Платоне, и я скажу тебе, кто ты». Все фигуры в истории философии легко могли бы быть поделены на платоников и анти-платоников. Целые философские системы можно разложить на их платонические и анти-платонические составляющие. Названный платоник на деле может делать высказывания не вполне в духе Платона, как и заявленные анти-платоники могут оказаться платониками в гораздо большей мере, чем им самим казалось. По правде говоря, само по себе это деление рождается из различий, которые в ходе истории философии выделялись в самом корпусе Платона. Наше исследование естественным образом подводит нас к этой линии истории. Казалось бы, мы должны исходить из того, что нам представляется как имманентный платонизм любой философии. Для нас это должно значить, что каждый крупный философ соответственно занимался вопросами образования и делал это так, чтобы суметь увязать свой философский проект с ними, а также это обозначает то, как в каждом случае воображаемое ими образование часто оказывается чуждо действительным особенностям их ситуации. С другой стороны, для того чтобы переосмыслить платонический корпус так, как мы это сделаем ниже, мы должны в себе избавиться от современного антиплатонизма — и это касается и тех платоников, которые, как мы увидим, имеют в себе от Платона меньше, чем они полагали.

Рассмотрим несколько выдающихся для нас персон, принадлежащих к
пост-платонической традиции: Аристотель, Блаженный Августин, Декарт, Спиноза, Лейбниц, Гоббс, Маркс, Ницше и Лакан — к примеру, все они разделяют с Платоном желание создать образование в его подлинной форме. Поскольку именно эта траектория и позволяет нам придать ту или иную легитимность нашему проекту, хорошей идеей было бы её немного очертить, хотя и прибегнув к некоторой редукции. Пройдёмся по ним в порядке, изложенном выше.

Аристотель, несмотря на неприятие платонического концепта Формы (неприятие, влияние которого на науку впоследствии преодолеет Декарт), тем не менее признает, что правда — это «имманентный противник» государства. Ни в каком государстве нет места правде. Аристотель утверждает, что, даже при том, что образование поддерживает устойчивость любого режима, правильного или неправильного, хорошего или плохого (т.е. находящегося в согласии или противоречии с природой), любое образование правдами, в понимании Аристотеля, будет нуждаться в таком особом государстве, которое связывает правду (счастье) со своими высшими достижениями, и любое такое государство становится основой процедуры производства правды — реализации через практическое осмысление правды о собственной природе.

Августиновское перевоспитание исходит из разрыва с тем образованием, которое даровало ему его место в государстве. В попытке дать определение своему отчётливому в своей событийности озарению, он формализует этот переход как переход от «риторического блеска» к «тому-что-действительно-сказано». Таким образом, для Августина образование само по себе имело характер философской проблемы. Оно поставило вопрос не только и не столько о переходе от веры к понимание пониманию, сколько о происходящей при этом трансформации человека. Августин не только мыслит образование вне категорий софистики, он на своём примере пунктиром показывает след его движения — как открыто, так и текстуально.

Декарт тоже внёс лепту тем, что создал метод созерцания и дедукции, показавший, что разрыв с аристотелевским логицизмом, с disputatio, или же «схоластикой» — случился. Для Декарта «схоластическая школа» есть «ничто иное, как диалектика, которая учит как разъяснять другим то, что тебе и так уже известно, а иногда и то, как одержать вверх, не имея ни малейшего понятия о том, о чём ты говоришь». Отвергая все проявления верховенства чувства, всё то, что люди, как им кажется, достоверно и ясно знают (и притворяются, что знают), Декарт также отвергает всё то, что он узнал до этого. Вновь усомниться во всём, чему тебя научили, значит порвать с «достойной скепсиса целостной суперструктурой» и заново начать с «самых азов».

Даже Гоббс, занявший прочное, позволявшее доминировать внутри образования своего времени место (он был педагогом и учителем риторики для состоятельной молодёжи), всё же признаёт за сократо-павловским идеалом субъективного, проводящего различия исследования статус настоящего образования («свободное образование дарованное свободно и свободно приобретённое»). Как таковое, оно должно было строиться на имманентном различии между различным мнением и свободным познанием, которое, по его мнению, отсутствовало в современном университете из-за тормозящего контроля «небесного политика и ему подобных лживых священников». Другими словами, это должно быть свободное познание через свободные мнения. Но, если мнение — это дискурс о чём-то всеми признаваемом, это ещё не значит, что это «всеобщая правда». Последнее понятие имеет критическое значение в теории «социального контракта» Гоббса.

Радость для Спинозы — ключевое слово в разговоре о правильном образовании, его стоит понимать через движение от более низких занятий к высшим — от воображения к интеллекту. Эта «трансформация»не предопределяется каким-то определённым знанием. Напротив, для Спинозы не существует такого знания, на которое человек априорно способен. Его способности станут очевидны в отношении того, с чем он столкнётся. В каждом человеке кроется недостаток не способности, а именно что такого столкновения, которое бы разрушило устоявшиеся пределы знания и которое бы предлагало реальную возможность трансформации, такой трансформации, которая избавила бы фиктивную, кажущуюся ценной повседневность от её способности к репрезентации.

Случай Лейбница определяет парадигму этой дискуссии, так как он действительно воплощает софистское/не-софистское разделение. С одной стороны, он «верен» платоническому понятию «познаваемости», его связи с универсальным и его диалектической взаимосвязи с наблюдаемым, или иначе говоря с «воплощением частного», тем самым рационально осознавая различия между двумя образовательными форматами. С другой стороны, он был льстец par exellence, Лейбниц принимал политическую ситуацию такой, какая она есть и изо всех сил пытался найти своё место в государстве, и сам, будучи учителем, стремился просвещать правителей, вместо того, чтобы подчинить правление идее просвещения. Однако философски Лейбниц понимал, в этом и был его истинный вклад в образование, что правда субъекта зависит от его способности мыслить. По Лейбницу субъект — это поле диалектики между, с одной стороны, политикой (государство и его функции) и, с другой, с так называемой caritas. Образование циркулирует между ними, через субъект, — живущий внутри этой диалектики. Действительно образованный субъект просвещается с помощью разума, как утверждает Лейбниц, поскольку этот разум будет выражен в форме caritas, иначе говоря, будучи готовым отдавать бескорыстно (в качестве Дара, если выражаться по Павлу). Для Лейбница (несмотря на его личную заинтересованность, конечно) образование в такой же платонической манере было возможно только посредством «правд» и, следовательно, было «для всех».

На первый взгляд, никак не покажется, будто Ницше ученик Платона. Однако он определяет образование правдами как разновидность философского акта. Настоящий учитель по Ницше занимается освобождением. Вместо того чтобы объявить образование некой формой нарциссической самореализации, Ницше мыслит его как то, к чему можно прийти, как что-то, находящееся выше, как что-то над ситуацией повседневности — с помощью чего человек находит себя как субъекта, могли бы мы сказать. Ницше чётко противопоставляет образование тому, что на его глазах по указке государства рисуют как таковое. Государство, он говорит, — это «мистагог культуры, и, пока оно решает свои задачи, оно ждёт каждого подданного явиться к нему с факелом одного лишь всеобщего государственного образования в руках: в чьём беспокойном огне они должны вновь и вновь находить высшую цель, пестовать его как награду за все их труды на пути его обретения». Государство нуждается в «обучении своих подданных самым быстрым образом, чтобы они как можно скорее могли начать существование, зарабатывая ему деньги». И одновременно напротив он настаивает: «как все ваши настоящие просветители, так и все ваши укрепляющие ваш ум учителя рано или поздно откроют вам, что истинное, подлинное значение и основное содержание вашей натуры совершенно не приспособлено к образованию или воспитанию и всегда труднодоступно, всегда скованно и обездвижено». Выходит, что образование это осуществление имманентного и неведомого потенциала. У Ницше (в чём он охотно является софистом) всё сводится к противостоянию индивида и государства, когда как для Платона, для которого основополагающий закон, что индивид и общество встретятся в Идее,
— то, что свободно от государства, предназначено «для всех».

Применительно к Лакану, признанному «анти-философу» и, как его называет Бадью, «учителя для каждого нового философа», нам будет достаточно привести его утверждение, что сегодня «университетский дискурс» претендует на звание «господского дискурса». В лакановской расстановке «четырёх дискурсов» («господский», «университетский», «истерический» и «аналитический») «университетский дискурс» доминирует в те моменты, когда «знание» занимает место «власти», а также тогда, когда его «конструирование» и «передача» определяют формы социальных связей. Тогда как в «господском дискурсе» господин стремится присвоить себе излишек (ценного и/или приносящего удовольствие), возникающий в результате рабского труда, при котором именно господин заставляет раба быть рабом, — принадлежащее «университетскому дискурсу» «нейтральное» или же «объективное» знание являет собой как ориентир для субъекта, который подчинён этой социальной связи (субъект такого знания разделён на знающего и на «студента»), так и следующую необходимость в присвоении всего нового знания этим «гегемонистским» всё контролирующим дискурсом. Поле его можно назвать «энциклопедией», рационализацией всего знания. В конечном итоге, всё это во благо одного господина. В образцовой (посмеем же это сказать) философской форме Лакан подтверждает и воскрешает конституирующее различие между правдой, бессильной, однако существующей, и в силу этого всегда готовой поставить под угрозу, имеющуюся «социальную связь», и знанием. Знание, как таковое, это ещё не всё, что есть на свете.

Как мы видим, в образе мысли всех вышеперечисленных мыслителей, несмотря на чрезвычайные различия между ними, присутствует настолько же чрезвычайная уверенность в том, что подлинное образование должно идти дальше одной лишь только пользы для государства. Именно это убеждение, которое в наших интересах не только представить, как центральное для философии от Платона до Лакана, но и показать посредством категорий Бадью, как и в противоборстве, с чем сам Платон его провозглашает и иллюстрирует в своих Диалогах. Для этой цели, однако, необходимо сперва «деконструировать» те представления, которые опутывают платонический корпус.

Даже несмотря на то, что мы можем вывести те или иные платонические фигуры из этой истории философии, очевидно, что на её протяжении к Платону сохранялось отношение неоднозначное, как с внешней, так и с внутренней стороны. Эта неоднозначность оставила такой комплексный след на теле современной философии, что Бадью говорит о возможности объединить философию после Ницше под знаменем «анти-платонизма». И именно из этого анти-платонизма, условием существования которого является «платонизм», следует, что «Платон должен быть реабилитирован».

В своих последних нескольких семинарах, озаглавленных как «Платон для нас сегодня», Бадью вновь называет и разрабатывает те шесть направлений анти-платонизма, которые он наметил в «Манифесте философии» в 1989 году: виталистское (Ницше, Бергсон, Делёз), аналитическое (Рассел, Витгенштейн, Карнап), марксистское, экзистенциалистское (Кьеркегор, Сартр), хайдеггерианское и вбирающее в себя разных «политических философов» (Арендт и Поппер). Он продолжает: «вышло так, что двадцатый век породил плеяду причудливых течений анти-платонизма». Взятый вместе «их анти-платонизм не имеет смысла», однако их объединяют неубедительные обвинения Платона в незнании чего-то существенного о философии и то, что «это что-то тождественно действительному» (перемены для виталистов, язык для аналитиков, чётко выявленные социальные отношения для марксистов, отрицание для экзистенциалистов, мысль покуда она не превратилась в понимание для Хайдеггера и, наконец, демократия для политических философов). В своём кратком обобщении облика современного анти-платонизма Бадью не останавливается на его основных очертаниях, он отмечает, что одновременно они творят свой «платонизм», тот, к которому отсылают.

Вот картина их «платонизма»: «...это та общая фигура, современная склейка мнений или даже какая-то их конфигурация, переходящая то от Хайдеггера к Делёзу, то от Ницше к Бергсону, но также и от марксистов к позитивистам, и которая все еще используется контрреволюционными новыми философами ("Платон — первый гениальный теоретик тоталитаризма") вместе с неокантианскими моралистами. "Платонизм" — это новая великая иллюзорная конструкция как модерна, так и постмодерна. Он им полезен лишь в качестве основы для отрицания: он существует только для того, чтобы узаконить новое под лозунгом анти-платонизма».

Как и в Афинах, где жил Платон, влияние современного анти-платонизма захватило почти всю современную «систему отсчёта» в сфере политики, любви, математики, искусства и, конечно же, сегодняшнего «государственного образования». В «Условиях» и в «Бесконечной мысли» Бадью разрабатывает три главенствующие «философские» тенденции, порождаемые этой анти-платонической общностью: первая, герменевтическая тенденция, в центре которой стоит интерпретация; вторая, аналитическая, чьим первым концептом является «закон»; и, наконец, третья, заключающаяся в постмодернистской деконструкции совокупностей в пользу разнообразию и множественности. Бадью демонстрирует, что общим местом для них будет язык как некое «великое трансцендентальное наших времён». И как очевидное следствие это приверженность идее о конце метафизики и философии со времён Платона. Значит, Платон и должен быть отправной точкой, которую необходимо отменить. Современная «философия» или анти-платонизм, как он заключает, с успехом «подвела категорию правды под суд».

В задачах Бадью здесь отмести эти обвинения и напротив заявить, что вообще-то платоническое представление о том, что «действительно
— есть», имеет исключительное значение, а также, что правды существуют. Бадью солидарен с двумя гипотезами, возникшими в среде современной критики: во-первых, что Бытие множественно, а, во-вторых, что Платон и правда фиксирует уникальную и определяющую точку в истории мысли. В этом аспекте Хайдеггер вместе с Делёзом образуют центральное место отсылки. Однако касательно первого пункта: говорить, что бытие множественно, значит попасть в поле математики как онтологии, а не в поле языка. А второй пункт подразумевает, что Платона следует представлять себе как побуждение к мысли, с чьей помощью мысль приобретает «возможность и средства считаться философской», и так она становится «независимой от тотальных представлений о мире и каких-либо интуиций виртуального». Определённо не на Платоне мысль начала испытывать упадок. Для Бадью отрицание лингвистического поворота/возвращения задано существованием «системы организации мыслимого, недоступного для тотальной юрисдикции языка». Исходя из этого, нам требуется «платонический жест», условием которого служит «платонизм множественностей».

То, что мы в конечном итоге пытаемся сделать в этой работе, это соединить платоническую траекторию, отмеченную ранее как актуальную для всей философии, вместе с приверженностью анти-анти-платонизму — во всех его возможных относительно приведённых выше вариантов критики вариантах. Не то чтобы мы не должны пройтись по каждой из них. Обойдясь без погружения в специфику каждой из тенденций, мы напрямую поспорим с разными образцами каждой. К примеру, мы будем спорить с вдохновлённой Хайдеггером интерпретацией платонического «логоса», произведённой Дерридой, раскрывая не столько, что Деррида якобы не прав, а то, что его концепт обмена софистский по определению. Вскользь мы покажем несостоятельность делёзовского убеждения, что философия с помощью развенчивания платонизма «возвысит и утвердит в правах симулякры среди икон и копий». На самом деле, целой проблемой для Платона, и следовательно, и для воспитания правдами было то, что симулякры возвысились и так, и это даёт государству его власть. Дискурс Платона не изолирован в том смысле, будто он отрицает существование того, что действительно есть. Напротив, в первую очередь, это дискурс, который именно что не способен найти себе место в полисе современности и, в принципе, нацелен только наметить такое место, которое бы подходило для всех. Что оказывается вовне делает это лишь по причине одержимости выгодой, симулякром правды.

На первый взгляд, поддаются сравнению тезисы Бадью о том, что «единственное воспитание — это воспитание правдами», и Хайдеггера о том, что «правда есть сущность образования», однако оба они всё же несопоставимы, так как для Хайдеггера, Платон посредством «одной строгой цепочки умозаключений» и особого обращения с идеей как таковой, смещает значение «истины» так, что она становится некой силой, способной к адекватности; истина провозглашается, по его выражению, «верным взглядом». Будучи человеком своего времени, Хайдегегер говорит: «Долгое время до сего момента в западном мышлении "истина" обозначала согласность между мысленной репрезентацией и самой вещью: adaequatio intellectus et rei». Для Бадью же, идея Платона par exellence состояла в «участии» и совсем не в репрезентации, которая, всё так же по Бадью, была государственным орудием par exellence. В этом контексте платонизм в глазах Бадью есть одновременно «знание идеального» и «знание того, что доступ к идеальному возможен только через нечто, имеющее участие в идеальном». Или: «идея есть явление в бытиях мыслимого». В этом смысле наследуемые Платоном идеи «со-принадлежности» или «онтологической сопоставимости» в отношении «познающего и познаваемого» напрямую следуют из парменидовского умозаключения: «мыслить и быть есть суть одно и то же». В чуждой Хайдеггеру и герменевтическому методу, tout court, манере Бадью воскрешает теорию субъекта как родового участия, и именно в этом направлении мы воссоздадим изобретение Платоном открыто
не-репрезентирующего образования (т.к. репрезентация «совсем далека от действительности»). Математика предоставляет как Платону, так и Бадью ту дискурсивную модель, разрешающую строгое и осмысленное отграничение мысли от репрезентации, сравнения и интерпретации, что тем самым продуктивно освободит её от указов грамматики, очарования риторики, множественности значений, удовольствия чувства или комфорта от примыкания к толпе. С этой мыслью Бадью сам цитирует «Кратила» Платона: «Мы, философы, начинаем не с слов, но с вещей».

Среди наших современников продолжает занимать исключительное положение такой исследователь Платона как Грегори Властос. Пусть Александр Нехамас или Дебра Нейлс спорят о том, согласны ли современные аналитики с находками Властоса, все они остаются в действительной зависимости от его формулировки проблемы Сократа. Два его довода в сумме придают его платонизму воистину анти-платоническую подоплёку. Он громко заявляет о раздельности «сократовского» и «платонического» дискурсов. С этим определением связано настолько же убежденное, однако не то чтобы концептуально выверенное, хронологическое и эволюционное упорядоченное разграничение диалогов, с помощью которого выделяют «ранние», «промежуточные» и «поздние» работы Платона. Определяющей мерой для Властоса является то, насколько в каждом из этих рядов много Платона, другими словами, насколько отчётливо в каждой влияние «геометрической парадигмы». Властос считает хорошим Платоном того, который написал диалоги, в которых очевидна речь учителя; дурной же Платон, то есть, погружённый в явление политической тирании, наподобие Карла Поппера (и он тут в этом не один), будет подвержен, по выражению Властоса, соблазнам математики. В этом мы ему будем оппонировать, так как на примере этой связи между результативностью математического дискурса и политической тиранией, да и на примере много каких ещё можно увидеть, сколь мало Властос разбирается в математике. Под этим мы имеем в виду, что «математика мыслит» и даже более того способствует своим существованием философии в предоставлении дискурса, который не ограничивается тем, чтобы быть мнением. Действительно то, что математика — это совсем не мнение (и в смежном контексте не подчиняется априорным законам логики), как мы дальше увидим, представляет корень проблемы в рассуждениях Властоса.

Наша логика относительно истории философии последовательно верна, пока она неразрывно связана с вопросом образования. Этот фундаментальный платонический мотив представлен во всей философии: это так, если философские построения, такие как софистика или
анти-философия, уже очищены благодаря Бадью с его ограничением поля дискурса. Вместе с этим, преследуя в диалогах образовательную тему в рамках категорий Бадью в противопоставлении траектории анти-платонизма, глобально заявившего о себе со времен Ницше (а на самом деле даже со времен Аристотеля), мы выявим новые виды связи между уже упомянутыми составляющими разрывов: между бытием и появлением, правдой и знанием, моделью и копией, образованием и софистикой; и всё это на предмете одних лишь диалогов, последовательно разворачивающихся исходя из формальной аксиомы о том, если образование происходило бы посредством правды, сможет родиться своего рода (негосударственная) структура. Станет легко представить себе, что образование — это ключевая тема всего корпуса, вместе с тем, что каждая проблема, затронутая в диалогах, каждая беседа, каждое вторжение Платона в первоначально софистские области политики, искусства, бытия и любви
— всё делается во имя решения задачи образования правдой. У нас получится продемонстрировать, что, несмотря на меняющийся от диалога к диалогу подход Платона (и тем придающий надежд анти-платоникам), тот всегда имел перед собой одну и ту же цель: развеять софистическую матрицу, которую являет собой устройство Афин, и утвердить первенства правды над победой, знания над мнением, и, конечно же, смелости преследовать эти цели — над перспективой подчинится жизненному порядку, диктуемому софистским характером государства.

Похоже, настал момент проговорить, чем мы заниматься не будем и почему. Ныне в среде второразрядных исследователей Бадью считается образцовым подчеркивать то его фундаментальное решение, сделавшее из него того, кто он есть: решение, что «математика — это онтология»; что теория множеств описывает, чем может быть «бытие-как-таковое»; и дальше что это раскрывает «бытие-как-таковое» в качестве бесконечной множественности, чистой непоследовательности; что любая современная философия должна стоять на ригорическом парадоксе между тем, что «абсолюта не существует», и тем, что «то самое ничто есть». Возникает подлинно философский вопрос: как возможно что-либо новое, если каждая ситуация создаётся из ничего и одновременно из её состояния в настоящем? Так вот, мы не будем заниматься ни заучиванием самой онтологии Бадью, ни бадьюианским метаонтологическим обоснованием его же решений. Теория множеств как онтология — наша основополагающая гипотеза. Одна лишь она мыслит ту ситуацию, состояние которой мы хотели бы узнать и «нарушение» которой мы выявляем. Мы лишь предполагаем за Бадью полное право видеть (по-платоновски) взаимосвязь между философией, онтологией и математикой так, как он это делает.

Однако, без пары примечаний не обойтись, потому что для Бадью это не просто гипотеза: это его решение. Подобно понятию выбора Сартра, для Бадью принятие решение — отправная точка мысли, становления «субъектом», и все положения философии Бадью есть ничто иное как разворачивание последствий этого решения, принятого в пользу современной математики. Это решение, в некотором смысле, даёт философии свободу для очередного нового различения того, что будет верным для любой ситуации и в присутствии самых разных условий; такого, которое будет отрезано от соблазна строить знание на основе содержания этих истин. Бадью уверен, что его проект, благодаря строгому подчинению его методологии современной математике, дискурсу определяющему «сущностность» через существование, избегает ловушек, связанных с «великой модерной софистикой» прошлого века: герменевтической, аналитической и «постмодерной». Все они, повторимся, между собой имеют два общих пункта: все они в той или иной форме провозглашают «конец философии», конец «классического представления о правде», и каждый из них по-своему провозглашает язык как «фундаментальное место мысли», и из этого следует, что «значение подменяет классическое представление о правде». Решение, заключающееся в том, что «математика — это онтология», позволяет Бадью переизобрести связи между классическими категориями бытия, правды и субъекта в совершенно новой манере, при которой внимание отдаётся не только тому, как математика мыслит, но и тому, что же она мыслит. Эта новая тропа сама по себе производит разрыв с «великой модерной софистикой», чья связь с «великой античной софистикой» видна невооружённым глазом.

Прав ли, в конечном итоге, Бадью (и возможно ли вообще какое-либо доказательство для его системы, что, однако, строго говоря, нам кажется «нерешаемым» вопросом) касательно теории множеств как онтологии или нет, главное во всём этом, что рассуждение он строит систематически и ригорично, а оно требуется исходя из этого самого решения, для существования его и была создана эта философия. Итак, то, что мы замышляли как отправную точку нашего поиска, для Бадью (а ранее возможно и для Платона с Декартом) не является всего лишь гипотезой.

Давайте разберёмся немного. Для Бадью, как и для Платона, основой всего стала математика. Это единственный дискурс, который «одним жестом способен одновременно порвать с чувственным и в то же время утвердить познаваемое». Если подойти критически, он изначально существует как такой дискурс, который не подчиняется doxa или также мнению, дискурс, который одним своим формальным существованием строго не допускает право doxa возводить себя в статус «правды нашего времени». Математика способна на это не только потому, что её умозаключения имеют не-лингвистическую, формальную, аподиктическую природу. Вопросы о «действительности», или даже, «существует ли нечто», что то или иное «значит» — все теряют смысл: что Бадью пытается донести, так это то, что философия должна порвать с мнением и что самый эффективный способ сделать это — положиться на этот ключевой дискурс, превосходящий саму философию. Для Бадью философия, которая хочет мыслить правду, которая совсем не то, что мнения (значения, языковые игры, непередаваемое и т.д.), должна присягнуть такому дискурсу. Решение Бадью приводит к тому дискурсу, который не станет подчиняться doxa ни при каких условиях, который поэтому, рационально и последовательно, мыслит бытие ситуаций и вместе с ним правду, которая их «находит». Философия как способ мышления правдой должна быть опосредована таким «образом мысли», при котором её роль сводится к всего-навсего разработке, при помощи особого присущего ей дискурса, импликаций для всех возможных в этом дискурсе мыслей, а возможно даже и «образа жизни», который тоже, по крайней мере, на фундаментальном уровне, не подчиняется мнению или doxa. Такое «знание», как он говорит, «со свойственной ему умеренностью, с его оберегаемой законом имманентностью ситуациям и его вирусностью, есть обыкновенный уклад для нахождения в тех или иных обстоятельствах, в рамках которых ещё не настал момент для основания новой темпоральности, и в котором диагонали верности как бы нарушаются засчёт отсутствия полной веры в событие, вступление в права которого она предвосхищает». Для Бадью утверждать, что правда существует, всё равно что ниспровергать те самые doxa, мнение, знание, «энциклопедию», что придаёт государству его «нынешний порядок» (если выражаться через Платона). Наше предположение заключается в том, что, при всех этих софистских особенностях, свойственных тогдашнему афинскому государству, для Платона именно тогда наступил момент «созидания новой темпоральности», а Сократ оказался как раз той фигурой, чья траектория («несопоставимая» с другими, что ещё сказать), «диагональная» относительного этого города-государства, ознаменовала «перестройку» своего времени.

Нас не должно заботить, можно ли проверить теорией множеств эти философские концепты Бадью, или легитимизируются ли они таким образом. Нет, мы ни от чего не отлыниваем, дело в том, что, чтобы посмотреть на диалоги как на ситуацию разворачивания образования правдами, мы возьмём онтологическое обоснование Бадью за чистую монету. Однако же, исследуя диалоги в этом духе, мы всё же сможем удостовериться, насколько концептуальные построения, проистекающие из этого решения Бадью, внутренне логичны и являются рабочими на практике — и так мы, косвенным образом, проверим их на истинность. Но у нас ещё будет шанс, чтобы при препарировании некоторых из философских концептуализаций обратиться к тому, как Бадью дополняет эту онтологию, и, разумеется, в таких случаях для читателя будут делаться отсылки и к разъяснению этих дополнений самим Бадью. И всё же, как было уже сказано, доказывать правоту за его первоначальным решением - не наша задача.

Эвристическое обращение с категориями Бадью позволяет погрузиться в платонический корпус и «увидеть, что там внутри», увидеть, как оно там расположено. Очевидно, что у Платона не было никакой такой категории под названием «место», уточнённой и определённой так, как это сделано у нас; то же самое и с «событием» и «родовой процедурой». Напротив, с помощью этих самых определённо-формальных категорий Бадью нам легко выявить как то, что в диалогах служит в качестве «места», так и то, что в качестве «события», и так далее. Так выстроится новая цепочка между платоническим «местом», его же «событием» и «субъектом». Только так, только этот метод поможет высветить в Платоне то, что скрывается за его словами, что кроется в самом сердце его философии. Лишь тогда мы сможем изобрести или переизобрести диалоги, но и, что ещё более значительно, мы в итоге увидим «образование правдой» в действии — и поймём, почему в мыслях Платона образование принимает только такую форму. Словом, мы, применяя вышеупомянутые категории в платоническом «метафизическом тексте», просто-напросто предпринимаем попытку выявить их присутствие в нём. Иначе говоря, повторимся, наша гипотеза состоит в том, что в самой подкорке всего западного образования лежит максима, гласящая, что образование может быть только посредством правды, которая никогда не будет лишь априорной фигурой на службе причуд и частностей современных форм власти, корысти, консенсусов и общих мест: ни принадлежащим индивиду, ни государству, ни обеспечивающему связь между этими двумя. Вкратце, для Платона тема образования решительно продолжает ускользать от тупиковости софистики и одновременно обращена ко всем.

Наконец, затем в наших силах будет заново проинтерпретировать предпосылки этого разделения, родившиеся и обоснованные в диалогах, через те категории и концепты, что возрождают это основополагающее разделение сегодня. Тем возможно спровоцировать переосмысление центрального значения образования для корпуса Платона, а также переосмысление образования в рамках платонического вопроса: что такое образование? Мы не хотим сказать, будто осмысление образования в призме работ Платона не было ещё доведено до ума, наоборот, оно избыточно. Чаще всего рассуждение об образовании в применении платонизма могло поместиться в рамках псевдо-аристотелевской логики, складывавшейся преимущественно из категоризации и практичности, в угоду которым методические нормы, подобно Дедалу, выкорчёвывались и подвергались переориентировке; она же преподносила фигуру Сократа как образец педагога внутри этой методики, отличавшегося от остальных лишь долей иронии в стиле Рорти, и потому породившего тот неисчислимый ряд «подражателей», который со временем и составил то, что мы называем «историей школьного урока». Для нас же платонический корпус ничто иное как само «образование правдой», и он, будучи структурой знания, поддержанной его сократическим событием, столкновением с софистикой во всех её имитационных вариантах, отражает имманентную траекторию «мышления», намечаемую раз за разом в каждом из диалогов. И потому мы уверены, в этом состоит наша позиция: что в современных реалиях такое осмысление диалогов на предмете вопроса об образовании возможно только через правду и, следовательно, не способно работать на поддержку государства; и что произвести его возможно, применяя философские наработки только Алена Бадью. В процессе мы познаем истинно платоническую идею: «Образование состоит в утверждении последствий столкновения в форме преобразования». Мы поймём, что образование
— это «место» этого «столкновения»; что «последствия» его «устанавливаются» платоническим вторжением в это «место»; а также что «преобразование» ситуации в её целостности явлено в производстве родового для идеальной без-государственности, Республики.

[1] Badiou A. Being and event. — A&C Black, 2007. — p. 4

[2] Badiou A. Being and event. — A&C Black, 2007. — p. 435