Концепция слабого сопротивления, над которой я работала на протяжении нескольких лет, предполагает изменение традиционного взгляда на политическую
субъектность ◻️. Эта концепция включает в себя множество перспектив различных угнетенных и маргинализированных групп, одновременно схватывая некоторую динамику того, как множество ◻️ становится общим ◻️ (зачастую в момент сопротивления). В процессе моих исследований эта концепция оказалась особенно полезной в контексте переосмысления патриархального и героического взгляда на субъектность, по-прежнему доминирующего в современном политическом и теоретическом дискурсе. При разработке этой концепции я в некоторой степени вдохновлялась Вальтером Беньямином, чья идея «слабого мессианства», кратко упомянутая в работе «О понятии истории», вдохновила таких философов как Джанни Ваттимо, чья идея «слабой мысли» в свою очередь послужила подспорьем для некоторых течений в теории деконструкции; Жак Деррида, чьи «Призраки Маркса» истолковывают значение идей Беньямина в не-мистическом ключе; или Борис Гройс, чье эссе «Слабый универсализм» убеждает нас пересмотреть привычное представление об авангардном искусстве. В этой главе я хочу обсудить основные элементы моей концепции, а также рассмотреть другие работы, которые вдохновили меня на ее создание: «Квир-искусство Неудачи» Джека Гальберштама, «Оружие слабых» Джеймса Скотта и книгу «Тысяча плато» Жиля Делёза и Феликса Гваттари с их понятием «территории». В плане методологии эта глава, возможно, больше всего обязана работам Донны Харауэй и особенно ее взгляду на ситуативное знание, киборгов и капиталоцен. Я также считаю, что «Манифест Ксенофеминизма» внес важный вклад в развитие феминистской политики и теории.

Рассматривая эти работы, а также обращаясь к примерам из области политики, теории, истории искусства и даже спорта, я пришла к выводу, что мы должны переосмыслить идею политической субъектности. Такого рода переосмысление крайне необходимо с точки зрения феминизма. Но в контексте контрпублик общего ◻️ у нас может возникнуть вопрос: какой тип политической субъектности мотивирует людей? Как понимать непоследовательные, противоречивые и конфликтующие, иногда явно ошибочные движения общего? Как пролетарии, женщины, чернокожие и другие маргинализированные группы могут заниматься политикой? (А они, безусловно, занимаются ею.) Должна ли их субъектность оставаться невидимой для того, чтобы они, в свою очередь, оставались исключенными из политической повестки, даже самой прогрессивной? Или все-таки возможно представить мир, в котором мы используем адекватные концепции при обсуждении политических тем? Под адекватными я имею в виду не те концепции, которые «соответствуют внешнему миру», как у Аристотеля в его ошибочном представлении об истине, а те, которые ввиду своей сложности учитывают все разнообразие форм политической субъектности, существующих в противоречивых условиях неолиберального капитализма, а также те формы субъектности, которые оказываются маргинализированы в таких условиях. Кроме того, эти концепции должны охватывать все разнообразие политических действий, которые мы можем помыслить сегодня.

В контексте разговора о политической субъектности хочется отметить спор между Жаном Бодрийяром и Сьюзен Сонтаг по поводу постановки спектакля по пьесе Сэмюэля Беккета «В ожидании Годо» в осажденном Сараево в 1993 году. Если французский интеллектуал просил «оставить боснийцев в покое», то Сонтаг заявляла, что не может просто так сидеть в Нью-Йорке и ничего не делать. В ходе спора Бодрийяр причислил Сонтаг к безответственным и «слабым» западным интеллектуалам, в то время как осажденных боснийцев он назвал «сильными». Примечательно, что в одной из статей Бодрийяра, опубликованной в 1995 в газете «Либерасьон», боснийцы изображены «сильными» именно благодаря своей способности переносить страдания. Очевидно, что понятие симулякра в данном случае не понадобилось для описания боснийской реальности. А ведь Бодрийяр известен своим утверждением, что войны в Персидском заливе никогда не было. Но даже несмотря на возможную проницательность последнего утверждения, оно опасно тем, что может привести нас к неверному толкованию политической субъектности. Более того, оно может легитимировать ошибочные утверждения и ничем не подтвержденные дедуктивные умозаключения. В эпоху постправды все это заставляет нас относится к утверждениям Бодрийяра еще более скептически.

В статье, написанной после постановки пьесы Годо в Сараево, Сонтаг отмечает:

«Когда я узнала в апреле, что французский интеллектуал Андре Глюксманн на двадцать четвертый час своего пребывания в Сараево стал объяснять местным жителям, пришедшим на его пресс-конференцию, что «война сегодня является медийным событием» и что «войны выигрываются или проигрываются на телевизионных экранах», я подумала про себя: попробуй рассказать это людям, которые потеряли на войне руки и ноги. Но в некотором смысле Глюксманн попал в точку своим неуместным высказыванием. Дело не в том, что характер войны полностью изменился, и не в том, что она стала главным образом или исключительно медийным событием, а в том, что сам факт освещения в СМИ стал главным объектом внимания. Иногда сам факт внимания СМИ становится основным сюжетом».

Сонтаг прекрасно понимала, как работают СМИ. Однако тот факт, что Сонтаг осознавала значение своей поездки ◻️, не сыграл в данном случае существенной роли. Аналогичным образом ее довольно опрометчивое решение поддержать вмешательство НАТО в конфликт не отражало всей сложности ситуации, а также того факта, что реакция Запада на события в Югославии сама по себе являлась соучастием в войне. Тем не менее по прошествии нескольких десятилетий стремление Сонтаг подчеркнуть культурную значимость постановки Беккета в осажденном на протяжении нескольких лет городе кажется более убедительным, чем призывы к бездействию Бодрийяра.

Вместо того, чтобы принять сторону одного из участников спора, я предлагаю считать обе эти реакции на боснийский конфликт ошибочными. Позиции Сонтаг и Бодрийяра отражают навязанную колониальным капитализмом дихотомию, где важную роль играют не только классовые, но и региональные различия; где поддержанию западной гегемонии также способствует благотворительная деятельность на международном уровне. С этой точки зрения, обе формы отчуждения — неопосредованные действия Сонтаг и отстраненные размышления Бодрийяра — являются естественным следствием глобального разделения труда, некритичным по отношению к условиям своего собственного возникновения. Важно учитывать, что понятие солидарности хоть и занимает важное место в европейской социологии, имеет ключевое значение только для радикальных левых. Солидарность никогда не была главной политической ценностью либерализма, консерватизма и, тем более, фашизма. Таким образом, в нашем политическом воображении, которое в значительной степени сформировано либеральной и консервативной политической идеологией, солидарность как форма политической субъектности не столь важна, как конкуренция, уважение, сопротивление, победа или борьба. Сочувствие и поддержка, которую люди оказывают друг другу, в том числе в условиях длительного угнетения (например, во время осады), попросту не являются ключевыми понятиями в политической теории, да и в повседневной речи они занимают довольно маргинальное положение. В этом контексте активизм Сонтаг представляется скорее исключением, нежели «нормой». Мне следовало бы также упомянуть всех тех людей, которые подобно Сонтаг поддерживали скрывающихся от преследования или заключенных в тюрьмы активистов. Эта поддержка также имеет политическое значение. Но несмотря на всю ее значимость, у нас нет концепций, кроме разве что солидарности и аффективного
труда ◻️, которые позволили бы нам более детально рассмотреть эту поддержку и зафиксировать ее как в исторических исследованиях, так и в теоретических работах. Очевидно, что это общая проблема политического и теоретического нарратива, с которой мы уже свыклись. Чтобы решить эту проблему, я предлагаю свою концепцию слабого сопротивления.

В своей работе «Оружие слабых», в основу которой легли десять лет изучения крестьянского движения в Юго-Восточной Азии, Джеймс Скотт предлагает интересный анализ того, что я называю слабым сопротивлением.

Внимание Скотта привлекает повседневный и низовой характер массовых крестьянских мобилизаций, а также «слабость» крестьян как субъектов, не обладающих какой-либо властью или положением в иерархии. Из-за невозможности политической организации в ее классической форме, субалтерны ◻️ обычно выбирают повседневные способы сопротивления, которые в долгосрочной перспективе могут оказаться наиболее эффективными. Скотт пишет: «[Мобилизации слабых] почти или вовсе не требуют координации или планирования; они используют неявные смыслы и неформальные сети; их мобилизация часто принимает форму самопомощи; как правило, они избегают прямой символической конфронтации с властью». Примеры мобилизаций, которые рассматривает Скотт, не обязательно касаются только базовых нужд. Скотт продолжает: «Борьба между богатыми и бедными в Седаке (вымышленное название малазийской деревни) — это не просто борьба за работу, права частной собственности, зерно и деньги. Это также борьба за присвоение символов, борьба за интерпретацию и маркирование прошлого и настоящего, борьба за возможность устанавливать причины и оценивать вину, это попытка наделить местную историю смыслом, напрямую связанным с их нынешней борьбой». Стоит подчеркнуть, что без посредника — будь то политические организации или государственные институты — такого рода движения никогда бы не достигли своих целей. Критики Скотта справедливо отмечают, что в его исследовании этот аспект не затронут. Кроме того, в некоторых случаях предполагаемое отсутствие организационных структур в дальнейшем трансформировалось в новые формы организации. Несмотря на эти недостатки, ключевым моментом в работе Скотта является его попытка задокументировать формы политической субъектности, которые остаются невидимыми в традиционной историографической оптике, где на первый план выходят героические воины, а не мирные протестующие; мужчины, а не женщины; сильные, а не слабые.

Интересную модель повседневного сопротивления предложил Вацлав Гавел в своем знаменитом эссе «Сила Бессильных». В своей работе Гавел интерпретирует движение «Солидарность» (Solidarność) ◻️ как негероическое, но тем не менее радикальное явление. Збигнев Буяк, один из ключевых участников движения и рабочий завода «Урсус», подчеркивает значение текста Гавела для польских событий 1980-х годов. Однако в его воспоминаниях на первый план все же выходит героизм сопротивления:

Затем появилось эссе Гавела. Оно предоставило теоретическую основу для нашей деятельности. Оно воодушевило нас; мы не сдавались, и через год — в августе 1980 года — стало ясно, что партийный аппарат и руководство фабрик боятся нас. Мы приобрели вес. Рядовые участники движения видели в нас лидеров. Теперь, когда я смотрю на победы «Солидарности» и «Хартии-77», я не могу не видеть в них поразительное воплощение пророчеств и знаний, содержавшихся в эссе Гавела.

Гавел предлагает исследование «возможностей "бессильных"», которое, по его мнению, «лучше всего начать с анализа своеобразия власти, в условиях которой эти "бессильные" действуют». Он пишет о мировой политической системе конца 1970-х годов как о чем-то настолько могущественном, что любые изменения ее норм и структур кажутся попросту невозможными. При этом он описывает царившее в то время настроение «диссидентства», которое было настолько сильным, что делало молчание также невозможным. Во вступительном абзаце Гавел перефразирует первое предложение из «Манифеста коммунистической партии»:

По восточной Европе бродит призрак, который на Западе называют «диссидентство». Этот призрак — не порождение небес. Он органично присущ системе, которая в нынешней фазе своего исторического развития уже давно не опирается, а по ряду причин и не может опираться на неприкрытое и жестокое беззаконие власти, исключающее любое проявление нонконформизма. А с другой стороны, эта система настолько политически инертна, что фактически не допускает никакого протеста в своих официальных структурах.

У Гавела получается, что миром управляют две сверхдержавы, претензии которых на историческую и идеологическую легитимность столь весомы, что они не нуждаются ни в каком «героическом» подтверждении. Гавел решил назвать этот мир посттоталитарной системой. В этом автоматизированном мире и обычные граждане, и главы государств ведут себя как механизмы. Центральный для работы Гавела образ зеленщика, внезапно бросающего вызов статусу-кво, не воплощает в себе героическую храбрость. Он «угрожает государственному устройству не "физически", своей фактической силой, а тем, благодаря чему его поступок приобрел большее значение и осветил все вокруг». Жизнь в правде — это предложенная Гавелом формула возможной политической субъектности негероического сопротивления в посттоталитарной системе, где «каждое свободное проявление жизни представляет для [этой системы] косвенную политическую угрозу». В ходе событий 1968 года ◻️, а также в движении, связанном с «Хартией-77 ◻️, — примечательном не только тем, что оно объединяло коммунистов и некоммунистов, но и тем, что оно «априорно ни от кого не отгоражива[лось]»; то же самое было характерно и для «Солидарности» десять лет спустя — речь шла вовсе не о политическом противостоянии между двумя сверхдержавами, утверждает Гавел. Власть была в руках государственного аппарата. У людей власти не было. Это создавало парадоксальную возможность для тех, кто не был профессиональными политиками, выражать свое несогласие обычными «слабыми» способами.

Именно поэтому подлинная политика должна твориться на повседневном уровне. Это заключение поразительным образом созвучно интересу Негта и Клюге к жизненному опыту пролетариев, который мы обнаруживаем в их теории контрпублик. Кроме того, гавелское разграничение между тем, что он называет «подлинной политикой» и тем, что по его мнению должно происходить на «жизненном» уровне, поразительным образом созвучно теориям «революции в повседневной жизни» Рауля Ванейгема, Анри Лефевра, Мишеля де Серто и других.

Эссе Гавела было написано в 1978 году, а затем контрабандным путем переправлено в Польшу. В следующие несколько лет оно стало источником вдохновения для польской оппозиции. Но не следует рассматривать гавелскую «силу бессильных», — необходимое сопротивление, осуществляемое посредством самых незначительных действий — как выражение либерального индивидуализма, хотя сам автор, вероятно, счел бы именно эту политическую доктрину наиболее привлекательной. В заключительных частях эссе Гавела мы видим, как продавцы продуктовых магазинов оказывают сопротивление, а люди начинают объединяться. Мне кажется, что это очень мощный образ, который вдохновил не только Буяка, но и многих других людей в разных местах и в разное время. Я вижу здесь сходство с «Оружием слабых» Джеймса Скотта и протестами крестьян в Юго-Восточной Азии. Эти протесты представляют собой наименее героическую, но при этом крайне эффективную форму сопротивления (даже если оценивать ее с точки зрения масштаба). Эта форма сопротивления не предполагает исключительности или героических поступков. Она требует настойчивости и повседневных стратегий выживания.

На первых страницах «Квир-искусства неудачи» Джек Гальберштам заявляет, что их работа «демонтирует логику успеха и неудачи, в соответствии с которой мы сегодня живем. При определенных обстоятельствах неудача, потеря, забвение, разрушение, уничтожение, непригодность и незнание могут на самом деле предложить более творческие, более располагающие к взаимодействую с другими людьми и более удивительные способы существования в этом мире». Для неолиберального капитализма (особенно в периоды экономического кризиса) характерно чрезмерное внимание к производительности и успеху. В такой ситуации «овладение» неудачами может стать способом не только выживать, но и жить. Еще одна важная черта неудачи заключается в том, что она позволяет нам учиться на ошибках, недостатках и изъянах существующих моделей субъектности.

Согласно предложенной Гальберштамом концепции неудачи, сопротивление неолиберальному капитализму не всегда является осознанным политическим решением и иногда может быть непреднамеренным или даже идти вразрез с поставленными целями. В этом плане Гальберштам следует теории гендерного неповиновения Джудит Батлер, согласно которой люди, несоответствующие бинарной гендерной логике, непреднамеренно подрывают ее, нарушая своим несоответствием перформативную репродукцию бинарных гендерных норм. Как я уже писала в одной из своих работ, ссылаясь на теорию Геральда Раунига о сопротивлении неолиберальной модели воспроизводства знаний, такого рода концептуальная конструкция, в которой сопротивление является чем-то большим, чем суммой преднамеренных действий, открывает гораздо больше возможностей для понимания исторических, а также будущих форм сопротивления, чем классические рационалистские теории субъектности. Подобно концепции «множеств» Хардта и Негри, неповинующиеся гендерным нормам люди, описанные Батлер и Гальберштамом, чаще следуют своим аффективным, иногда абсолютно бессознательным желаниям, а не тщательно подготовленному плану авангардистской коммунистической партии, буржуазной публичной сферы или институтам, которыми заправляют в основном мужчины.

В философском дискурсе сопротивление обычно изображается как некое отрицание всего предшествующего хода исторического развития и, следовательно, как нечто исключительное. Идея о том, что революция — это исключительное событие, вызванное внезапными действиями неординарных субъектов и не имеющее долгой предыстории, состоящей из неудачных попыток, была до такой степени фетишизирована, что сейчас невозможно представить себе, чтобы социальные изменения произошли под воздействием субъектности менее исключительной, чем субъектность подлинного революционного авангарда. Рассматривая революцию и любое противостояние исключительно в категориях индивидуализма, мы действительно начинаем верить, что они происходят только благодаря неким экстраординарными агентам, живущим в вымышленном мире. Современные СМИ, освещающие акты сопротивления, также не в состоянии дать нам сбалансированную картину протестов. Зачастую они обращают внимание только на самых ярких и экстравагантных протестующих и, не понимая происходящих внутри протестного движения процессов, преподносят этих персонажей как его лидеров.

Возможность незапланированного сопротивления напоминает стихийность революционных масс, о которой с таким восторгом писала Роза Люксембург. Тем не менее нужно подходить к ее работам с осторожностью, поскольку они описывают революцию в первую очередь как процесс, а не как некое волшебное начинание. Люксембург также подчеркивала необходимость преодолевать разочарования и принимать неудачи как естественную часть борьбы. Как пишет Лоралеа Микаэлис:

«[Работы Люксембург] помогают нам понять, что опыт неудач скорее приближает нас к победе социализма, нежели отдаляет нас от нее. Она говорит об этом в категориях, которые гораздо лучше характеризуют внутреннюю ситуацию социалистических активист_ок, чем абстрактные заверения, на которые опирался Маркс: неудачи помогают нам учиться на ошибках, но, что более важно, именно испытывая неудачи мы проверяем и, по крайней мере, согласно Люксембург, укрепляем свою приверженность делу социализма».

В письмах, которые Люксембург писала, находясь в различных тюрьмах, она подчеркивала, что отчаяние — это роскошь, которой могут наслаждаться только избранные. В отличии от отчаяния, неудача для Люксембург является опытом, который нужно принять, поскольку, прежде чем победить, коммунистическое ◻️ движение неоднократно потерпит поражение. Такого рода перспектива, в которой акцент сделан на повторениях, в какой-то степени репетициях будущей альтернативы капитализму, является необходимым элементом слабого сопротивления. Работы и речи Люксембург, в которых говорится об автономии рабочего класса внутри немецкого социал-демократического движения того времени, описывают силу, приходящую вместе с поражением и слабостью.

Эти замечания не означают, что спонтанные движения постепенно должны заменить организованные формы сопротивления или что в политике действуют только иррациональные силы, хотя иногда так и происходит. Понятие контрпублик охватывает как организованные формы сопротивления, так и иногда хаотичный, но всегда аффективный жизненный опыт. В работах Клюге и Негта, а также в теориях Нэнси Фрейзер и Майкла Уорнера контрпублики представляют собой гетерогенные структуры: они включают в себя как структуры, так и спонтанные действия. Оба вида сопротивления предполагают критическое мышление несмотря на то, что «опыт», о котором говорится в книге «Публичная сфера и опыт», позволяет нам вообразить критику, основанную в большей степени на эмоциях, нежели на рациональном анализе. Я считаю, что это большой шаг в сторону от ригидной онтологии рационализма в теории публичной сферы, предложенной Хабермасом, а также от негативной диалектики Адорно, в которой присутствуют рефлексивные акты сопротивления, всегда опосредованные теорией. Хотя принято считать, что работа Клюге и Негта уходит корнями в критическую теорию, используемое ими понятие опыта в действительности выводит их за рамки этой парадигмы.

В книге «Тысяча плато» Делёз и Гватари используют понятие территории, обозначая им возможности для новых начинаний, но не фокусируясь при этом на героических маскулинных фигурах. В этом смысле их работа представляет источник вдохновения для концепции слабого сопротивления, которая также стремится избежать гегемонии маскулинности и героизма и найти альтернативные пути. Территория начинается в момент обмана и слабости, в тот момент, когда человек сталкивается с непреодолимым страхом или опасностью. В первом абзаце главы «О ритунели» Делёз и Гваттари пишут:

«Охваченный страхом в темноте ребенок напевает, чтобы успокоиться. Он бродит, вдруг останавливается — и все по воле песенки. Потерянный, в меру своих сил, он защищается и, с грехом пополам, ориентируется благодаря песенке. Такая песенка напоминает грубый набросок убаюкивающего и стабилизирующего, спокойного и устойчивого центра внутри хаоса. Ребенок может даже подпрыгивать, когда поет, ускорять или замедлять темп; но как раз сама песня — уже прыжок: она перескакивает от хаоса к началам порядка в хаосе и каждое мгновение рискует развалиться. Всегда есть какое-то звучание в нити Ариадны. Или в пении Орфея».

Песенка, которую напевает ребёнок, знаменует собой преобразование, появления новой констелляции, нового ассамбляжа ◻️. Это не торжественный гимн нового государства, которое противостоит четко определенному врагу. Это тихая мелодия выживания, а не победы. Несмотря на это, события могут развернутся непредсказуемым образом: «Мы никогда не уверены в том, что у нас достаточно сил, ибо у нас нет системы, у нас есть только линии и движения».

Важной характеристикой территории является то, что она всегда подразумевает возможность детерриториализации: «Производить детерриторизованную ритурнель как окончательную цель музыки, отпускать ее в Космос — это важнее, чем создавать новую систему». Вопреки, возможно, намерениям Делёза и Гваттари, которые говорят о художниках и детях, а не общественных движениях, я хотела бы поразмышлять о движении "Солидарность" с точки зрения "создания территории". Спонтанное появление в публичной сфере новых форм политики или нового подчиненного класса не стоит рассматривать исключительно как «машину войны» ◻️ или даже как «абстрактную машину» ◻️. В данном случае понятие территории как раз позволяет нам понять конкретный исторический контекст, который формируется в момент спонтанного появления нового ассамбляжа. Используя понятие территории, мы можем осмыслить сопротивление без опоры на идею героизма, которая в любом случае является не чем иным как метафизической спекуляцией. Как и в случае с понятием территории, так и в случае со спонтанным появлением движения «Солидарность» в Польше в 1980 году, мы можем говорить, по крайней мере отчасти, о новом начинании, которое противостоит существующей политической парадигме. В основании его организации и ассамбляжа лежало изобилие, творчество и любопытство, а не реакция и недовольство существующим порядком. Кроме того, в этом случае мы не можем говорить исключительно о героическом мачистском сопротивлении.

Сегодня мы можем наблюдать, как растет популярность политической субъектности, которая предлагает альтернативу классическим, западным, маскулинным, белым, индивидуалистским, гетеросексуальным и героическим формам политической субъектности. Множество заурядных, слабых, феминных, квир-, транс-, и чернокожих субъектов меняют наш мир благодаря своим различиям, но также благодаря своей общности. Негри и Хардт не акцентируют внимание на этом аспекте в своей работе, но я считаю эту общность очень примечательной. Понятие общего также указывает на заурядное и народное — например, в таких выражениях как «простой народ», «повседневность» или «отребье». Это второе значение слова общее ◻️ дает нам возможность поразмышлять о той оппозиции, в которой проект Негри и Хардта находится по отношению к исключительному суверенитету Карла Шмитта ◻️.

Революция повседневного — это революция обыденного и общего, негероического и слабого. Это революция тех, кто следует примеру поющей мыши в рассказе Франца Кафки «Певица Жозефина, или Мышиный народец», а не примеру классических героев. Геральд Рауниг интересным образом использует метафору поющей мыши в своей работе о студенческих протестах против неолиберализации высшего образования. Его интересует возможность неисключительной сингулярности, политическая субъектность и значимость которой не опирается на героическую храбрость, а на общность и сходство с другими представителями мышиного народца. Престиж исключительности, зачастую основанный на героизме и храбрости в соответствии с андроцентричной и патриархальной политической моделью, аннулируется обыденной, повседневной и в каком-то смысле робкой субъектностью, которая, несмотря на свою непримечательность и заурядность, может привести к выдающимся результатам. Рауниг пишет: «От Жозефины не исходит никакого пафоса, никакой мессианской силы, никаких прекрасных нот. Ее слабость уступает силе множества. И все же стоит появиться лишь малейшему намеку на то, что Жозефина может петь, как сила притяжения сингулярного и желание, которое испытывает мышиный народец становятся очевидны». Слабость и силу общего в этом контексте следует мыслить как создание ритурнели и как становление песни. Именно в этом становлении мы получаем возможность увидеть обратную сторону общего, его банальности и заурядности: «Это не басня, в ней нет линейного сюжета. Напротив, это трактат об отношении между множеством и сингулярностью, трактат о том, как сингулярность возникает из множества и снова возвращается обратно в множество». Возможно, кафкианская поющая мышь Жозефина — лишь одна из многих, и, возможно, она вносит не столь существенный вклад, но тем не менее она предлагает форму сопротивления, облаченного в негероическую модель политической субъектности.

Кафкианская мышь поет не зная и не подозревая о том, что она поет. Ей кажется, что она делает то же, что и все остальные мыши. Но это не так. Подобно киборгу в эссе Донны Харауэй «Манифест киборгов», история повседневного сопротивления не невинна, у него нет утопического будущего и оно не полагается на идеалистические заявления. Мышь — это часть плоского контура отношений, часть гетеротопического социального пространства, сформированного силами военных комплексов или государственных машин. Но мышь занимает в этом мире особое место, поскольку она демонтирует укоренившиеся нормы, оставаясь при этом самой собой и не делая громких заявлений.

Слабость является важным элементом современного авангардного искусства, особенно феминистского. Можно, конечно, рассматривать слабость как своего рода «снятие» ◻️ авангардного искусства, однако мне кажется, что это снятие указывает на несколько важных факторов. Многие современные художники Европы выражают свое неприятие концепции авангарда, отдавая предпочтение партиципаторному искусству. В этом отношении они воплощают самые смелые мечты авангардного искусства начала XX века, стремившегося стереть границу между искусством и жизнью. Согласно Борису Гройсу, именно эта демократизирующая сила авангардного искусства делает его слабым в том смысле, который предполагает концепция слабого универсализма ◻️. Обращаясь к работам восточноевропейских и западноевропейских художников, Гройс говорит о том, что слабая мессианская сила заявила о себе в авангардном искусстве XX века и, с одной стороны, определила его демократизирующую силу, а, с другой стороны, привела к тому, что искусство было отвергнуто широкой публикой. То, что Гройс понимает под безгендерным и бесклассовым парадоксом формирования субъектности, лишенной какого-либо исторического и культурного определения, для меня стало мыслимым только благодаря конкретному, воплощенному и укорененному в конкретной социальной ситуации искусству, благодаря художникам, критикам, зрителям и/или партиципантам — таким как фем-художница Зорка Волльни или Ева Партум.

В отличие от Хэла Фостера, Гройс определяет авангард как практику, представляющую собой разновидность «слабого универсализма» во всей его инклюзивности и склонности к абстракциям, которые делают искусство предельно доступным. Для Гройса авангардные произведения искусства с их ослабленным символизмом, депрофессионализацией искусства и редукциями являются далеким отзвуком «слабого мессианства» Вальтера Беньямина. Однако Гройсу не хватает анализа материальной составляющей искусства и положения художников и/или партиципантов. Идеалистические теории культуры и, в частности, искусства, делающие вид, что жизненный опыт художников не влияет на их практику, следует заменить материалистическим и историзированным пониманием искусства как практики конкретных людей, живущих в конкретное время, использующих конкретные технологии и обладающих конкретным мировоззрением. Это понимал Беньямин; мы тоже должны понять это. Тем не менее Гройс в своем анализе игнорирует политическую активность художников и эволюцию средств художественного производства, равно как и массовое включение в искусство женщин и представителей других маргинализированных групп. Более того, он не рассматривает динамику трансформации материальной составляющей искусства, в результате которой впоследствии происходит его успешная дегероизация и дегомогенизация. В итоге Гройс создает еще одну теорию искусства, которая не замечает овеществленного труда тех, кто это искусство создает. Несмотря на эти недостатки, работа Гройса предлагает перспективную концепцию «слабого универсализма» и вдохновляющее прочтение исторического авангарда из перспективы, отличной от героической и сексистской.

В рассмотренных выше примерах слабого сопротивления, мы видим очевидный отказ от классической, маскулинной и героической модели политической субъектности. Теоретические контексты, в которых появляются эти примеры, сильно различаются. Однако во всех случаях речь идет об отказе от господства и силы, по крайней мере, в стратегическом смысле. Гавел с его концепцией «бессильных», Делёз и Гваттари с концепцией «территории» и другие авторы неизменно подчеркивают продуктивность слабого сопротивления. Такое сопротивление обладает характеристиками, которые обычно приписываются «другим», тем, кто не соответствует белому, западному, маскулинному, гетеросексуальныму и привилегированному стандарту. Речь идет о заурядных, обыденных и повседневных формах сопротивления, иногда всего лишь об упорстве и выживании, которые, однако, зачастую приводят к подрыву, отрицанию или изменению существующих норм. Мы настолько привыкли к храброй и героической модели политической субъектности, что вплоть до недавнего времени слабые формы сопротивления оставались невидимыми и находились в маргинализованном положении. Сегодня академические исследователи и активисты начинают интересоваться стратегиями слабого сопротивления и даже придавать им ключевое значение. Участники общественных движений, протестов и мобилизаций, равно как и теоретики заявляют о необходимости преодоления героических, патриархальных и исключительных форм субъектности. Понятие слабого сопротивления дает нам такую возможность. Оно помогает нам истолковать форму политической субъектности, которую подразумевают и воплощают контрпублики общего.